viernes, 29 de agosto de 2008

ENTREVISTA CON ROBERTO ESPOSITO: "El conflicto actual puede ser leído como el trágico punto final de una terrible crisis inmunitaria".


—Desde hace algunos años asistimos —en sus trabajos y en los de Giorgio Agamben— a un renacimiento de la filosofía política italiana. ¿A qué lo atribuiría?


—Se puede dar una primera respuesta partiendo del carácter específico de la filosofía italiana. Sin querer volver al mito de las filosofías nacionales, del siglo XIX, si la vocación general de la filosofía anglosajona es analítica, la de la filosofía alemana es metafísico-hermenéutica y la de la francesa, crítico-desconstructiva, es indudable que la característica peculiar de la tradición filosófica italiana es la política. No es casual que los dos mayores autores italianos sean Maquiavelo y Vico. También Croce y Gramsci, aunque de manera diferente, pertenecen al horizonte ético-político. Naturalmente, hay filósofos italianos que trabajan en dirección analítica o hermenéutica, o que se ocupan de la relación entre la filosofía y la teología. Pero, por ello mismo, corren el riesgo de quedar sumergidos por tradiciones más fuertes en estos campos, como la anglosajona y la alemana. A esta respuesta, que recurre a una raíz lejana, hay que agregar otra respecto de la dimensión contemporánea de la filosofía. Pienso en lo que Foucault llamó ontología de la actualidad, retomando de manera original la fórmula hegeliana del propio tiempo aprehendido con el pensamiento. Ciertamente, son muchos los estilos del trabajo filosófico, pero una filosofía que no parta de una interrogación radical sobre el propio presente, sobre lo que lo connota y lo transforma de modo esencial, pierde gran parte de su sentido. Y no hay duda de que la política, de cualquier modo que se la entienda (como relación o como conflicto, como comunidad o como guerra) está cada vez más en el centro de nuestra vida. Incluso en el sentido radical de la reflexión biopolítica. El punto de vista del que parte mi reflexión, como la de Agamben, es que hoy no tiene más sentido una práctica filosófica centrada sobre sí misma, dedicada a recorrer su propia historia o absorta en problemas de lógica abstracta. En este sentido, Georges Canguilhem, autor cercano a Foucault, pudo escribir que "la filosofía es una reflexión para la cual toda materia extraña es buena. Más aún, podríamos decir: para la cual toda materia buena tiene que ser extraña". Y Gilles Deleuze consideraba que "El filósofo tiene que llegar a ser no-filósofo, para que la no-filosofía se convierta en la tierra y el pueblo de la filosofía". Este es el sentido específico que hay que dar a la idea, de otro modo incomprensible, de "fin de la filosofía". Lo que ha acabado es, indudablemente, una concepción endogámica, autorreferencial de la filosofía (es decir, toda práctica filosófica que se asuma a sí misma como objeto propio). En cambio, asistimos desde hace tiempo a un proceso, cada vez más fuerte, de exteriorización de la filosofía, de rebasamiento del pensar en el espacio en movimiento del propio afuera. En el momento en que todos los acontecimientos (de la relación entre la paz y la guerra a la relación entre la técnica y la vida biológica) asumen por sí mismos una dimensión sumamente problemática, la filosofía contemporánea no puede no hacerse política. No en el sentido de la disciplina académica de la filosofía política, como parte de la filosofía, sino en aquel, más radical, que la filosofía es en sí, constitutivamente, política.


-Encuentro en sus trabajos una decisiva influencia de Heidegger y de Foucault.


—Es verdad que ambos están muy presentes en mi trabajo. Pero en momentos diferentes y con diferente intensidad. En cuanto a Heidegger, es difícil imaginar una investigación filosófica que pueda ignorarlo o no estar influenciada por él; aunque sea de manera polémica como a menudo ocurre. Pero no me siento un heideggeriano, suponiendo que esta expresión tenga sentido. En mi ensayo sobre la comunidad, conecté el catastrófico error político de Heidegger con algunos aspectos de su pensamiento. Pero ello no excluye su extraordinario peso en toda la filosofía de nuestros días. En particular, mi libro Categorías de lo impolítico se ve influido por la reflexión heideggeriana. Lo que quise hacer —no sé con qué resultados— fue someter los conceptos políticos de la modernidad a una desconstrucción tan intensa como aquella a la que Heidegger sometió las categorías de la tradición filosófica y Nietzsche las ideas morales. Partí de la tesis de que las categorías políticas modernas (soberanía, poder, libertad, etc.) habían entrado en una zona de insignificancia o, mejor aún, de contradicción consigo mismas. Y por ello, que era necesario tener una mirada diferente (precisamente impolítica, aunque no apolítica ni antipolítica), capaz no de reactivarlas, sino de llevarlas a su agotamiento definitivo; y ello, con la conciencia, también de derivación heideggeriana, de que por el momento no existe otro lenguaje afirmativo, constructivo o normativo para pensar la política. En este horizonte argumentativo, en el que me moví hasta la mitad de los años 90, Communitas sirve de bisagra entre las dos fases de mi reflexión. En un momento me encontré con la temática biopolítica de Foucault. Ya había utilizado el dispositivo foucaultiano —en particular respecto del nexo entre saber y poder—, pero lo que me dio una nueva clave de pensamiento para abordar la política fue el Foucault de mitad de los años 70, en particular los cursos sobre la biopolítica ahora publicados completos. Este nuevo encuentro con Foucault no debe ser entendido como la negación del recorrido anterior, más permeable a Heidegger, sino como su necesario complemento. La idea de la crisis irreversible del léxico político moderno es común a las dos etapas de mi trabajo. Los conceptos de soberanía, de derechos individuales, de democracia todavía están en pie, pero su efecto de sentido se encuentra debilitado y modificado respecto de su sentido originario. Siguiendo a Foucault, entendí que la retirada o el debilitamiento de este lenguaje clásico no agota el horizonte argumentativo, sino que abre otra escena, muestra otra lógica, antes escondida en las viejas categorías: la de la biopolítica, precisamente. Tampoco Foucault debe ser tomado en bloque. No sólo porque su discurso queda interrumpido y suspendido, sino porque presenta algunas contradicciones y desplazamientos internos, los que traté de sacar a la luz, críticamente, en Bíos.


—¿Cómo se relacionan sus trabajos y los de Agamben? ¿Cuál sería el vínculo entre "inmunidad" y "estado de excepción"?


—Más allá de algunas analogías externas, como el origen literario de nuestros recorridos, que explican algunas afinidades estilísticas y también la común atención filológica a textos poco conocidos o desconocidos; respecto de la biopolítica hay otra afinidad que distingue nuestra posición de otras lecturas. Me refiero al distanciamiento en relación con una interpretación completamente afirmativa, casi eufórica, de la biopolítica; distanciamiento respecto de la idea de que el biopoder esté necesariamente destinado a convertirse en política de la vida, bajo el impulso irrefrenable de la multitud, como piensa el amigo Toni Negri, por ejemplo. Agamben y yo dirigimos nuestra mirada hacia lo negativo, hacia las características terribles que ha asumido la biopolítica, no sólo en el siglo pasado. Pero esta cercanía de método y de tono no tiene que hacer perder de vista las marcadas diferencias entre ambos. Antes que a los paradigmas de inmunidad y de estado de excepción, estas diferencias conciernen a una cuestión preliminar: precisamente a la relación entre Heidegger y Foucault. Digamos que Agamben está más cerca de Heidegger, que lee la biopolítica en clave ontológica, mientras que yo la interpreto en sentido genealógico. Para Agamben, a diferencia de Foucault, la biopolítica no es un fenómeno esencialmente moderno sino que nace con la política occidental. Coherentemente, Agamben no establece ninguna diferencia —como sí lo hace Foucault— entre soberanía y biopolítica. Para él, la biopolítica es la expresión más intensa de la superposición entre derecho y violencia que constituye la forma excluyente del bando soberano. Una vez asumida hasta el final la tesis de Carl Schmitt: que es soberano quien decide sobre el estado de excepción, se sigue no sólo el carácter mortífero de toda la política occidental, sino también que el campo de concentración constituye su paradigma más propio. Respecto de esta radical deshistorización, mi perspectiva resulta más articulada y menos alejada de Foucault. Si bien no sacrifica la teoría en aras de la historia, tampoco diluye el método genealógico en el plano ontológico. El instrumento que me permite mantener juntos estos dos ejes del discurso (no perder ni la unidad del tema ni sus declinaciones históricas) es, precisamente, el paradigma de la inmunidad. En relación con la posición de Agamben, a la que reconozco toda su fuerza y sutileza, la categoría de inmunidad ofrece otra ventaja: reúne en un mismo horizonte de sentido la dimensión jurídico-política y la biológica; los dos sentidos predominantes del concepto de inmunidad. Así, los dos polos de la bio-política (vida y política) aparecen unidos en un modo que no requiere necesariamente de una apropiación violenta del uno por parte del otro. Si esto es verdad, la apropiación de la vida por parte del poder no es un destino ontológico, sino una condición histórica y reversible. De ahí que la vida no es nunca vida desnuda, como dice Agamben. La vida está siempre formada, es una forma de vida. También la vida desnuda, cuando aparece, aunque negativamente, es una forma de vida.


—La "inmunidad" es para usted paradigma interpretativo de la modernidad. ¿Por qué?


—La categoría de inmunidad, como protección de la vida mediante un instrumento negativo es antigua. En forma implícita e inconsciente, nace con la modernidad. Antes de ser traducida dialécticamente por Hegel, Hobbes es, quizá, su primer teórico.Desde el momento en que él condiciona la supervivencia de los hombres a la cesión de todos sus poderes al Estado-Leviatán, la idea de inmunización negativa ya está virtualmente actuando. Para poder definirla mejor hubo que esperar a la sociología, la antropología y el funcionalismo del siglo XX. Además de dar visibilidad y luminosidad a una categoría oscura, la conecté negativamente con la idea de comunidad: su reverso lógico y semántico. Ambos términos, communitas e immunitas, derivan de munus, que en latín significa don, oficio, obligación. Pero, mientras la communitas se relaciona con el munus en sentido afirmativo, la immunitas, negativamente. Por ello, si los miembros de la comunidad están caracterizados por esta obligación del don, la inmunidad implica la exención de tal condición. Es inmune aquel que está dispensado de las obligaciones y de los peligros que, en cambio, conciernen a todos los otros. Desde esta perspectiva, el individualismo moderno, que nace de la ruptura con las anteriores formas comunitarias, expresa por sí mismo una fuerte tendencia inmunitaria. La misma concepción moderna, en fin, puede ser entendida como el conjunto de los relatos que tratan de traducir esta exigencia individual de protección de la vida. Ahora bien, esta exigencia de autoconservación, típica de la época moderna, se ha hecho cada vez más apremiante, hasta convertirse en el eje alrededor del cual se construye la práctica efectiva o imaginaria de la sociedad contemporánea. Basta observar el papel que asumió la inmunología, no sólo en su aspecto médico, sino también socio-cultural. Si se pasa del ámbito biomédico al social (la resistencia contra la inmigración) y al jurídico (donde la inmunidad de ciertos hombres políticos es centro de conflictos nacionales e internacionales), tenemos una comprobación ulterior. De donde se lo mire, desde el cuerpo individual al cuerpo social, desde el cuerpo tecnológico al cuerpo político, la inmunidad aparece en la encrucijada de todos los caminos. Lo que cuenta es impedir, prevenir y combatir la difusión del contagio real y simbólico, por cualquier medio y donde sea. Esta preocupación autoprotectiva la encontramos en todas las civilizaciones, pero, hoy, el umbral de alarma respecto a un contagio destructivo y, por consiguiente, la magnitud de la respuesta están llegando al ápice. El problema es que la exigencia inmunitaria, necesaria para defender nuestra vida, llevada más allá de un límite, acaba volviéndose en contra. Como en las enfermedades autoinmunitarias, donde el sistema inmunitario se desencadena contra el mismo cuerpo que debería proteger y lo destruye. El conflicto actual puede ser leído como el trágico punto final de una terrible crisis inmunitaria. En su lógica profunda, este conflicto parece surgir de la implicación perversa de dos obsesiones inmunitarias contrapuestas y especulares: la de un integrismo islámico decidido a proteger hasta la muerte la pretensión de pureza religiosa de la secularización occidental y la de Occidente, empeñado en excluir al resto del planeta de sus bienes en exceso.


—Me parece que la gran apuesta de su último trabajo, "Bíos", es la distinción entre una biopolítica entendida como política "sobre" la vida y otra como política "de" la vida. ¿Cómo sería?


—Es la pregunta más difícil. Mi libro más que buscar una respuesta trata de abrir el camino, definir una posible línea de investigación. La diferencia entre una biopolítica negativa —biopoder o biocracia— y una biopolítica afirmativa está implícita en Foucault. Pero él nunca llegó a una definición precisa. Biopolítica negativa es la que se relaciona con la vida desde el exterior, de manera trascendente, tomando posesión de ella, ejerciendo la violencia. Como ocurrió de la manera más catastrófica con el nazismo y sigue ocurriendo hoy en muchas partes del mundo. Su característica fundamental es la de relacionarse con la vida a través de la muerte, restableciendo así la práctica de la decisión soberana de vida y de muerte. Funciona despojando a la vida de su carácter formal, de su calificación, y reduciéndola a simple zoé: materia viviente. Aunque este despojamiento de la vida no llega nunca hasta el extremo, siempre deja el espacio para alguna forma de bíos (vida calificada). Pero, precisamente, el bíos es fragmentado en varias zonas a las que se atribuye un valor diferente, según una lógica que subordina las consideradas de más bajo valor, o aun carentes de valor, a aquellas a las que se otorga mayor relieve biológico. El resultado de este procedimiento es una normalización violenta que excluye lo que se define preventivamente como anormal y, al fin, la singularidad misma del ser viviente. Una biopolítica afirmativa, de la que por ahora no se entreven más que signos o huellas, es o debería ser lo contrario de la negativa. No es casual que haya tratado de trazar su contorno a partir de la desconstrucción y de la inversión de los dispositivos nazis. En general, una biopolítica afirmativa es la que establece una relación productiva entre el poder y los sujetos. La que, en lugar de someter y objetivar al sujeto, busca su expansión y su potenciación. Entre los filósofos modernos, quizá sólo Espinosa se movió en esta dirección. Naturalmente, para que el poder pueda producir, en vez de destruir la subjetividad tiene que serle inmanente, no tiene que trascenderla. Así, la norma no tiene que gobernar o discriminar a los sujetos desde lo alto de su generalidad, sino que tiene que ser absolutamente singular como cada vida individual a la que se refiere. Se podría, en fin, hablar de política de la vida y no sobre la vida. No sólo si la vida, cada vida individual, es sujeto y no objeto de la política, sino también si la misma política es repensada mediante un concepto de vida de acuerdo con toda su extraordinaria complejidad interna, sin reducirla a la simple materia biológica. Me doy cuenta de que, por ahora, nos quedamos en el plano de los enunciados; que ejemplos importantes de mi libro, como los del nacimiento y de la carne, no bastan para definir el cuadro de una nueva biopolítica afirmativa. Pero el trabajo apenas ha comenzado y espera ser continuado.

jueves, 28 de agosto de 2008

NOVEDAD, Giorgio Agamben, "Le règne et la gloire" (Hommo Saccer II, 2).



Con "El Reino y la Gloria" la investigación acerca de la genealogía del poder emprendida por Giorgio Agamben desde hace varios años alcanza una articulación decisiva.
Dos preguntas orientan el recorrido:
1) ¿Por que en Occidente el poder ha tomado la forma de una "economía", es decir de un gobierno de los hombres y de las cosas?
2) Y, si el poder es ante todo gobierno, ¿por qué tiene necesidad de la gloria, es decir de ese aparato ceremonial y litúrgico que lo acompaña desde el inicio?
Intentando responder, siguiendo los pasos de Michel Foucault, a la primera pregunta, Giorgio Agamben descubre que, desde los primeros siglos de la historia de la Iglesia, la noción de oikonomía jugó un rol decisivo en la elaboración de la doctrina de la Trinidad: es como una "economía" de la vida divina que la Trinidad se volvió compatible con el monoteísmo. La fusión de ese paradigma económico con la idea de la Providencia se encuentra así, de manera insospechada, en el origen de numerosas categorías fundamentales de la política moderna, desde la teoría democrática de la división de poderes hasta la doctrina estratégica de los "efectos colaterales", desde la "mano invisible" del liberalismo de Smith hasta las ideas de orden y de seguridad. No obstante, la novedad mayor que probablemente emerge de esta investigación, sea que el poder moderno no es solamente "gobierno" sino también "gloria", y que las ceremonias, las liturgias y las votaciones que estamos habituados a considerar como un residuo del pasado no dejan de constituir la base del poder occidental.
A través de un análisis apasionante de las votaciones litúrgicas y de los símbolos ceremoniales del poder, del trono a la corona, del manto púrpura a los estandartes romanos, Giorgio Agamben construye una genealogía inédita que esclarece con luz nueva la función del consenso y de los medios de comunicación en las democracias modernas.
El libro por ahora no está traducido al español, pero para quienes seguimos con atención el plan de la gran obra Hommo Saccer conviene recordar cómo ha sido planteado el proyecto y cuáles de sus elementos han sido ya publicados.
El primer volumen, obviamente, fue "Hommo Saccer".
El segundo volumen, está dividido en dos partes. La primera ya apareció con el título de "Estado de excepción". La segunda parte es el libro que acabo de comentar y que puesto que aún no está traducido al español cito con su nombre en francés "Le Règne et Gloire".
El tercer volumen, ya publicado, fue "Lo que queda de Auschwitz".
Del cuarto y último volumen, aún no sabemos el título. Sólo que cerrará la obra completa.
PP.

miércoles, 27 de agosto de 2008

Jacques Lacan. "Autocomentario" (2 de noviembre de 1973)


AUTOCOMENTARIO
Intervención en el 6º Congreso de la Escuela Freudiana de Paris
realizado en la Grande-Motte (2/11/73)


¡El congreso de La Grande-Motte! Han de confesar que, se mire como se mire, la grande motte quiere decir algo en francés (1).
Que se llamase así no era una razón para sentirme colmado. Ahora bien, se da el caso de que gracias a Faure, gracias a ese puñado de montpelerinos que han comprendido cómo –porque, claro está, teníamos experiencias anteriores de congresos fracasados, en los cuales no obstante siempre había habido algo que se atrancaba, que cojeaba un poco-, gracias a sus cuidados, esta mañana he podido acudir a una de las salas llamadas de grupo y ver que ahí todo el mundo aportaba su experiencia, que nadie vacilaba a la hora de decir lo que resultaba de ella. Ya era muy claro ayer, pero esta mañana ya he estado seguro de ello. Este congreso me colma. También hay que decirlo: he tenido que esperar un poco. Pero, al fin, ahí está. Gracias a nuestros amigos montpelerinos, ahí está.
Pero como ya ayer estaba lleno de esperanzas sobre este congreso, fue al final de la tarde ayer que, con alguien que se encontraba en el hotel donde estoy alojado en Montpellier, me dije que verdaderamente se daba el caso de que yo podría hacer como todo el mundo, es decir, no concluir, sino contribuir. Es claro que habitualmente estoy ahí para intervenir en el momento en que se acabó, es decir, cuando lo que puedo aportar ya no puede servir de nada en concreto.
No quería quebrar nada en esta maravillosa organización, y dije que hablaría esta mañana a las nueve y media. Me han explicado por qué sería mejor ahora; así pues, lo hago ahora. Y lo hago simplemente para contribuir, pues no voy a hablar de lo que ayer estaba en juego: el pase. No voy a hablar de ese relámpago del pase, en el cual tengo puesto tanto empeño para esclarecer precisamente lo que sucede con un cierto momento, que es el momento en el que uno se decide, uno se vuelca, uno entra en el discurso analítico.
No sé si saben que cuando cogité eso era en 1967, durante las vacaciones, mientras estaba en Italia. Volví y, mientras hacía esa cosa que se llama la "Proposición", me decía: "¿Pero qué mosca te pica?" ¡Dios sabe lo que esto provocará! Y me preguntaba por qué la hacía en octubre de 1967. Hubiera podido dejarla cocer a fuego lento un poco más, madurarla, esperar. ¿Por qué la hice enseguida? Sabía por adelantado que iba a provocar catástrofes, catástrofes como lo son todas, después de las cuales uno vuelve a ponerse en pie. A mí, ¿saben?, las catástrofes no me impresionan... con todo, ¿para qué hacer de una sola vez toda esta acumulación de electricidad?
Es la misma pregunta que me planteaba este julio, cuando me decidí a ir a Siria. Ahora es cuando lo comprendo, porque no podría ir allí ahora. ¡Me apresuré! Del mismo modo, fue en mayo de 1968 cuando comprendí por qué había hecho esa proposición en octubre de 1967. Ya se dan cuenta, si la hubiese hecho en mayo de 1968, habrían dicho: "¡Está inducido!" No estoy inducido. Nunca soy inducido. Soy producido.
Así que fue eso lo que me decidió ayer por la noche, porque volví de Siria mucho antes de lo que se cree. Estuve tres semanas, no fue mucho tiempo. Pero, desde mi vuelta, no he trabajado poco, porque hay un tipo muy joven que me vino a ver en nombre de la televisión.
Hace tiempo y tiempo que la televisión me solicita. Pero la infatuación de los personajes que me han ido delegando –aunque hubieran dado prueba de sus aptitudes, claro está (habían dado prueba de sus aptitudes con gente extraordinaria, que honro profundamente y que son ni más ni menos que, por ejemplo, Claude Lévi-Strauss y Roman Jakobson, que no son poca cosa para mí)-, esos personajes que me habían delegado estaban tan enloquecidos con su éxito que se creían que eran ellos quienes habían tenido éxito. ¡Es increíble! Estaban tan enloquecidos con su éxito que lo estaban también por adelantado con el éxito que tendrían conmigo. Sucedió entonces que un día un pequeño minúsculo me vino a encontrar, alguien absolutamente encantador. Para él consentí en hacer un diálogo con Jacques-Alain Miller, que es, como ustedes saben, quien edita mis seminarios (edita en el sentido inglés, es decir, es quien se encarga de su aparición, de su redacción). Y así mantuve con él un diálogo que en estos momentos ya está grabado. Se emitirá, creo, en algún momento hacia Navidad. Y se da el caso, no sé por qué, de que Jacques-Alain Miller insistió para que yo editase -en el sentido francés, es decir que hiciera aparecer publicadas-, las poco más o menos 42 páginas que eso representa.
Como Jacques-Alain Miller no es analista, como probablemente es gracias a eso que la cosa gira, que la cosa funciona como diálogo –es un éxito increíble-, como Jacques-Alain Miller no es analista, ha creído oír en lo que le respondía algo que podría... Su idea era así: La sensatez del psicoanalista, o cualquier otra cosa. Ha hecho de todo para que diera otro título a lo que aparecerá bajo el título de Televisión. Es que no veo por qué, si ya había recogido un cierto número de cosas que escribía a lo largo de toda mi vida, a las cuales titulé Escritos... Con gran escándalo, por lo demás, de un cierto número de personas, en particular de una japonesa adorable que conozco desde hace mucho mucho tiempo, la cual considera que titular Escritos los escritos de uno es el como de la infatuación. Tiene razón ciertamente desde el punto de vista japonés. Pero yo no soy japonés, y entonces, cuando compilo mis escritos, a eso lo llama Escritos. Y, dicho sea de paso, es curioso que eso no se haya hecho desde siempre. En fin, no voy a intentar profundizar por qué me encontré a fin de cuentas poniendo un título que, después de todo, estaba vírgen cuando titulé a mis escritos Escritos. Luego especularemos sobre ello.
Entonces no veo por qué a lo que he dicho porque tendía delante de mí a la televisión no lo habría de llamar Televisión. Por lo demás, ya publiqué otras cosas bajo el nombre de Radiofonía.
Esto es estrictamente conforme a mi idea de lo que sucede con el decir. El decir deja desperdicios y, de él, sólo eso puede recogerse. Entonces tanto si se trata de desperdicios y, de él, sólo eso puede recogerse. Entonces, tanto si se trata de desperdicios escritos, como de desperdicios radiofónicos o de desperdicios televisados, son desperdicios.
En suma, no he trabajado poco para esa televisión; e incluso encontré, en el último momento, un ratito suplementario para trabajar en el prefacio de una selección de mis escritos que aparecerá en Alemania. Me habían pedido ese prefacio desde ya hacía mucho tiempo. Naturalmente, lo había olvidado. Entonces, en 48 horas, proferí algo que en realidad no es un escrito, porque cuando hago un escrito lo reescribo una buena decena de veces. Esa vez lo solté a la primera redacción. Era una redacción que, claro está, tenía como sostén mi trabajo de las semanas anteriores. Alguien me dijo: "¡Qué suerte que haya tenido que mandarlo ahora, porque si lo hubiera reescrito seis o siete veces ya no entendería nada!".
Así pues, voy a hacerles entrega de lo que he escrito. Pienso que por el hecho de que no va más allá de un bosquejo, es más decible.
Entonces, por lo que se refiere a ese prefacio a mi edición alemana, comienzo por lo que sigue, algo a lo que me referí en alguna parte de mis Escritos: el sentido, the meaning of meaning, como lo escribieron dos personas en el título mismo de un libro que se llama así: The Meaning of Meaning, Richards y Ogden. Son dos personas que forman parte de la escuela neopositivista inglesa.
Y la pregunta que se plantea en este término -¿qué es el sentido del sentido?-, ¿es esa una pregunta? En todo caso, ellos se la plantearon, porque son neopositivistas. Por mi parte, yo apunto que, si alguien plantea una preguntas, es que tiene la respuesta. Jamás fue planteada una pregunta sin tener ya respuesta para ella. Ellos quizá ya la tenían, pero seguro que yo no. Es el tipo mismo del juego de manos que llamo universitario. Sugerir que ya se tiene la respuesta para una pregunta como esta es precisamente esa cosa loca sobre la cual descansa la existencia de la universidad.
El sentido del sentido, en mi práctica, y en la vuestra, porque es la misma, se capta –en el sentido que implica el término Begriff- por el hecho de que se fugue. Ese término de fuga hay que entenderlo en el sentido de la fuga de un tonel; no es la fuga hacia delante o hacia atrás, o lo que ustedes quieran; hay que entenderlo como la fuga de un tonel y no como un salir a escape.
Es por el hecho de que tenga fugas –en el sentido del tonel-, que un discurso toma su sentido, esto es, por el hecho de que sus efectos sean imposibles de calcular.
El colmo del sentido –me parece que todo el mundo puede sentirlo- es el enigma, como dije en su momento. Y es por ello que voy a oponer al sentido del sentido otra pregunta –para lo cual no tengo por qué exceptuarme de la regla susodicha de que no hay pregunta si no se tiene ya la respuesta, pues es por la respuesta, que he hallado por mi práctica, que planteo la pregunta (para oponerla a la primera)-, la que el signo le hace al signo. ¿En qué se señala que un signo es signo?
El signo del signo, dice la respuesta que hace de pre-texto a la pregunta, es que cualquier signo puede desempeñar, tan bien como la suya, la función de cualquier otro signo, precisamente porque puede substituirlo. Pues es a eso a lo que quiero hacerles volver, porque, en nombre del sentido, es lo que siempre están dispuestos a dejar vacilante. Pues el signo no tiene alcance sino porque debe ser descifrado.
No hace falta que un mensaje sea un mensaje codificado para que deba ser descifrado. La función de la cifra es ahí fundamental. Es lo que designa al signo como signo. Sin duda es preciso que, a través del desciframiento, la sucesión de los signos, mientras que al comienzo no se comprendía nada, adquiera un sentido. Pero no es porque una dicho-mensión –la del sentido- dé a la otra –la del signo- su término, que ella misma deja al descubierto su estructura. No es porque nos detenemos cuando surge lo que creemos un sentido, cuando surge lo que parece digno de un final, no es por eso que el sentido deja al descubierto la estructura del signo.
Hemos dicho lo que vale el rasero con el que se mide el sentido. Llevarlo a su término no le impide hacer agujero. Un mensaje, incluso descifrado, puede seguir siendo un enigma.
El relieve, o lo que sobra, de cada operación –la del signo y la del sentido; una de ellas activa (el desciframiento), la otra sufrida (sentimos una patada en el estómago cuando hemos creído descifrar el sentido)- sigue siendo neto.
El analista, digo, se define a partir de esa experiencia, la que le permite distinguir el signo del signo del sentido del sentido. Las formaciones del inconsciente, como yo las llamo desde hace ya mucho tiempo, demuestran su estructura por el hecho de ser descifrables. Freud distingue la especificidad del grupo: sueños, lapsus y chistes, del modo, del mismo modo, con que opera con ellos: los descifra.
Sin duda Freud se detiene cuando ha descubierto el sentido sexual, y ese sentido es para él el lugar donde se detiene la estructura. Claro está, del término de estructura no se encuentra en su obra mas que una sospecha, pero formulada sin embargo. Es que, tratándose del sexo, el test sólo se refiere al hecho del sentido. Esto es lo que me permitió dar el paso siguiente: pues en ninguna parte, bajo ningún signo, se inscribe el sexo (2) mediante una razón significativa.
Sin embargo, es con todo derecho que de esa razón sexual podría ser exigida la inscripción: puesto que –como el propio Freud lo subraya en el capítulo VII de Die Traumdeutung-, al inconsciente se le reconoce el trabajo del ciframiento. El inconsciente, él solo, hace ese trabajo del ciframiento, y es por eso que Freud lo designa con lo siguiente: que no piensa, ni calcula, ni tampoco juzga; simplemente hace el trabajo. Esto está en la conclusión del capítulo sobre "El trabajo del sueño". El inconsciente hace ese trabajo que hemos de deshacer en el desciframiento.
Ahí encontramos algo. (Esto es un tiempo de lo que escribí para esos lectores alemanes, los cuales, bien entendido, en el punto al cual han llegado no comprenderán estrictamente nada. Pero, ¿por qué no? Con todo, ahí estará escrito, seguirá su camino). Puede pasar por más elevado en la estructura cifrar que contar. El embrollo –pues está hecho exactamente para eso, para embrollar- comienza con la ambigüedad de la palabra "cifrar".
La cifra, de un lado –acabo de decírselo-, funda el orden del signo.
Pero, por otra parte, se da el caso de que la cifra sirve para escribir los números. Entonces nos imaginamos que todos esos números que no podemos hacer otra cosa que cifrar, se sostienen gracias al ciframiento. Es un error total. Hace un momento opuse el cifrar al contar. Contamos –lo que se llama contar, es decir, tener un contacto con el número-, hasta 4. Yo, en todo caso, nunca conté más allá, pueden verlo en todo lo que he escrito. Pero, en fin, hay otros que cuentan hasta 5 quizás, y aun hasta 6. Incluso llegué a darme cuenta de que, contando hasta 4, contaba sin saberlo hasta 6. Pues aquí nadie cuenta más allá de eso. Se cifran montones de cosas, de las cuales nos imaginamos que se trata de números, pero basta ser un poco matemático, por poco que sea, para darse cuenta de que hay números inaccesibles, y que comienzan mucho antes de lo que se cree.
Hay un señor llamado Émile Borel que dijo sobre este tema las mejores cosas. Es uno de los grandísimos matemáticos de nuestra época, y si tengo un pesar -¡ustedes no pueden imaginarse lo joven que yo era cuando era joven!-, es que, cuando me mandó unas líneas después de que yo escribiera "El tiempo lógico", hubiera debido ir corriendo a su casa. Esto lo digo por las gentes que no se deciden a venir corriendo a mi casa. ¡Pero sólo vienen corriendo cuando les mando unas líneas, cuando se lo pido por favor! Hay que decir que eso no me sucede a menudo. Pero, en fin, Émile Borel me había mandado unas líneas; como me creía ocupado, no me di cuenta de lo que era recibir unas líneas de Émile Borel. Hice como un montón de imbéciles –a los cuales, por lo demás, no les mando las líneas-: no fui a casa de Émile Borel.
Los números, en efecto, pertenecen a lo real. Es sobres esto que Frege pone el acento. ¿Cómo es que unos seres que son presa de esos juegos de lo imaginario –que no son ni más ni menos que eso a lo que acabo de aludir a propósito de mi malaventura con Émile Bores-, por qué esos seres, tan presa de lo imaginario como cualquier animal, tienen acceso a eso real que hay en el número?
Es evidente que lo que debería ocurrírsele a un psicoanalista es que los números tienen un sentido, el sentido por el cual se denuncia su función (la del número, la de los números) de goce sexual. Lo que a la vez les explica por qué no podemos contar mucho más allá de 4.
Este sentido no tiene nada que ver con lo que los números tienen de real, pero abre una visión de conjunto, una pequeña abertura sobre lo que puede dar cuenta de la entrad de lo real en el mundo del ser hablante. Queda bien entendido que su ser le viene de la palabra.
Sospechemos que la palabra tiene la misma dicho-mensión gracias a la cual lo único que es real y que no puede inscribirse con ella es la razón sexual.
Digo "sospechemos" para las personas, como se dice, cuyo estatuto está vinculado en primer lugar a lo jurídico, al semblante de saber, o incluso a la ciencia, la cual en efecto se instituye a partir de lo real. Dije "sospechemos" para esas personas –esas personas bien definidas, en primer lugar, por lo jurídico- que no pueden ni abordar el pensamiento de que sea la condición de que esa razón –la razón sexual, la cual está efectivamente en lo real- le sea, a esa especie, inaccesible, que se encadena la intruisión de esa parte al menos del resto de real que nos es dada en el número.
Esto sucede en un ser, como se dice, viviente; del cual lo menos que se pueda decir es que se distingue de los demás por el hecho de que, como dice Heidegger, habita el lenguaje. Este ser se distingue por esa morada; la cual es una morada fofa, fofa en el sentido de que lo hace plegarse, a ese ser, hacia toda suerte de conceptos, como dije para empezar, Begriffe, que no son sino toneles, todos ellos a cada cual más fútil (es decir, con fugas).
Esta palabra de "futilidad" la aplico, sí, incluso a la ciencia, de la cual es manifiesto que sólo progresa por la vía de taponar los agujeros: es su método, es su historia, es su estructura. Lo consigue; siempre lo consigue.
"Siempre lo consigue" quiere decir cuando lo consigue. Como me decía una amiga encantadora que tuve en una época, que no era una lumbrera pero que era una mujer muy encantadora –era de Vaud-: "Al hombre nada le es imposible –me repetía con su modulación valdense-; lo que no puede hacer, lo deja". Lo mismo vale para la ciencia. Siempre lo consigue, y eso es lo que la hace segura. Es que no autentifica nada mientras no está segura; y allí donde no está segura, no autentifica nada. Esto la hace segura para todo el mundo. Mediante lo cual no se puede decir que eso le dé más sentido.
No diría sin embargo lo mismo de lo que produce. Hace un momento hablé de la televisión, por ejemplo. Eso es un producto: producto de la ciencia. Naturalmente, no es la televisión la que es un producto; la televisión es un producto de un cierto número de muchachos que psicoanalicé en otro tiempo. Naturalmente no habrían producido nada si no hubiesen sabido ya lo que la ciencia les permitía afirmar como seguro. Estaban seguros de conseguir hacer funcionar su aparatejo, absolutamente seguros, porque había las ondas.
Entonces, el producto, claro está, no se puede decir que no tenga sentido. La televisión tiene un sentido; ese sentido tiene como carácter el de ser estrictamente la misma cosa que lo que sale por la fuga de la cual es responsable la hiancia de la relación sexual. Lo que vehicula a la televisión es el objeto a para todos. Es precisamente por esto que lo que respondí en ella es exactamente del mismo orden; y no por ello me siento más orgulloso.
Entonces hay ahí algo en mi edición alemana, algo que cuento así al pasar par mi amigo Heidegger. Le propongo que se detenga –aunque, naturalmente, sé bien que no lo hará; pero no se sabe, quizá sí lo hará; la última vez que lo vi estaba en una forma formidable, no parecida la mía, pero se le acercaba-, le propongo que se detenga sobre esta idea; que la metafísica no fue nunca nada y en cualquier caso no sabría prolongarse –es por eso que él, por lo demás, la cuestiona-, sino taponando el agujero de la política.
Que la política alcance la cima de la futilidad, es precisamente en lo que se afirma el sentido por excelencia, lo que se llama el buen sentido, el sentido bajo cuya ley estamos todos... En fin, dejo de lado aquí lo que dirijo al público alemán, porque, en lo que se refiere al sentido, y al buen sentido, y al sentido crítico, lo que es el colmo del colmo, se puede decir que ellos eran verdaderamente sus más nobles representantes. Todo el mundo sabe lo que eso dio, cosa que por ahora se esfuerzan en olvidar. Se lo recuerdo a ellos porque durante tres o cuatro años me incomodaron mucho. Esto es del todo personal...
Vuelvo al discurso universitario y a lo que articulo con é. Es que especula muy propiamente -en esto se basa- con lo insensato en tanto tal. Y en ese sentido lo mejor que puede producir (algo que finalmente se les ha ocurrido a un cierto número de gentes, pero no sé por qué no se dedican a ello) es el chiste. Tuve relaciones personales con universitarios adorables, que estimaba enormemente: Maurice Merleau-Ponty: él era amable conmigo. Tenía horror de eso, del chiste; eso fue para mí un enigma. Esperaba convertrilo poco a poco. ¿Quién sabe? Y luego, héte aquí que me quedé antes privado de é. El chiste, sea como fuere, no puedo decir sino que le daba canguelo. ¿Y por qué se lo habría de reprochar? ¿Qué tendría que reprocharle? Tener canguelo del chiste en nombre de esto: que es lo que mejor podía hacer. Incluso es probable que fuera por eso que le daba canguelo.
Y además, no son los analistas quienes tienen que hacerse los fanfarrones, ni siquiera yo; no son los que se encuentran sujetos a ese otro discurso que es el discurso analítico (lo que, de todos modos, es inconcebible). Es inconcebible ese retorno a las verdades primeras; esa especie de catástrofe que, al final del siglo XIX, hizo que un tipo como Freud no encontrara una referencia mejor que los presocráticos. La cosa es más bien chocante. Es más bien chocante después de pasado todo un tiempo en el cual habíamos imaginado un mundo, en el cual habíamos imaginado que teníamos un mundo, un mundo tan embrutecido como el del animal. Fue Aristóteles quien nos empujó a entrar ahí: el conocimiento, el conocedor y lo conocido: el mundo.
En fin, no les busco excusas a los analistas, puesto que es bien evidente que no es por culpa cuya que lo son. De no haber tenido lugar esa especie de encuentro, de chispa entre las histéricas -como se decía esta mañana-, y alguien un poco retorcido que se llamaba Freud, ya no se hablaría de todo eso. No se escribiría, no se recogerían, seguro que no, cuidadosamente, como florecillas, los fragmentos de los presocráticos. No se le ocurriría a nadie preguntarse lo que eso quiere decir.
Lo que querría es que los psicoanalistas supieran que todo debe llevarles para empezar al sólido apoyo que tienen en el signo, y que es preciso que no olviden que el síntoma es un nudo de signos. Pues el signo hace nudos; y si, desde todos lo tiempos, se ha hecho de todo para hacernos una geometría, es decir, una espacio-temporalidad que no esté fundada de ninguna manera en los nudos, es decir, que proceda tan sólo con la sierra, es justamente porque los nudos -como intenté varias veces ponerlo en el banquillo en mi seminario-, son algo absolutamente capital.
Freud era médico. Tenía al menos una cosa en común con las enamoradas : que no veía muy lejos. Los psicoanalistas deberían partir de ahí para apreciar su genio.
El recurso, para nosotros, debe ser el inconsciente, es decir, el descubrimiento por Freud de que el inconsciente trabajo sin pensar, ni calcular, ni tampoco juzgar; y que, con todo, ahí está el fruto: un saber que basta descifrar, puesto que consiste únicamente en el ciframiento.
¿Para qué sirve el ciframiento? (Abundemos en lo que es la manía de todos los discursos, a saber, la utilidad). Sea como fuere, Freud lo indica; indica que no sirve para nada, que no es del orden de lo útil, que es del orden del goce. Y queda por dar el paso siguiente. Es justamente éste: que, siendo del orden del goce, es en esto que pone un obstáculo a la razón sexual establecida. Esto es lo que implica que el lenguaje no deje nunca otro rastro de ese goce que lo que no desemboca, no en una razón, sino en un acto sexual, más que por una chicana infinita.
Es en esto que el establecimiento de la estructura de esa chicana sería una cosa capital, porque, después de todo, se la podría muy bien acortar, cuando se da el caso de que nosotros nos encontramos, por ella, y desde que el mundo es mundo, reducidos a la buena suerte del encuentro; porque, de buena suerte, no falta; no solamente no falta, sino que incluso no hay más que eso. Los seres hablantes son felices, créanme. No se fíen sin más de sus pequeños sentimientos personales; no pueden ser otra cosa; no pueden ser sino bienaventurados. Es la condición de su reproducción. Se ven librados por ello totalmente al "menos mal"...
Sí, la cuestión es saber si el discurso analítico podría permitir un poquito más, a saber, introducir lo que el inconsciente no pone en absoluto: un poco de cálculo. La cosa no se pone en camino gracias a los analistas. Es absolutamente inaudito el éxito que he obtenido hablando del analizante. ¡La alegría que causó en la otra escuela! ¡Al día siguiente de que yo lo dijera en mi seminario, no hablaban sino del analizante! Naturalmente, en mi escuela estábamos más atemperados, y con razón. Y bien, la idea de que podían zafarse de esa dependencia, que era el analizante quien lo hacía todo, ¡les ponía tan contentos!
La cuestión comienza en el hecho de que hay tipos de síntomas -es decir de nudos-, que hay una clínica, una clínica que es de antes del discurso analítico; porque Freud, él la heredó. ¿El análisis, el discurso, la idea del síntoma como nudo, arroja alguna luz a esa clínica de antes? Seguro que sí. Seguro, pero no es tan cierto como eso; ahí está el fastidio. No es cierto porque la certeza se transmite, se demuestra; y porque lo que la historia muestra es con toda evidencia que -cosa muy curiosa- esta exigencia de la ciencia -a saber, que eso se transmita, se demuestre, se imponga como certeza-, se puso de manifiesto mucho antes que sucediese. Se hizo la teoría de la episteme -como dicen ahora-, la epistemología, antes de que naciera la ciencia; ¡dos milenios antes, ahí es nada!
Entonces, para nosotros, para quienes la cuestión es saber lo que podríamos transmitir de una chicana, que sea... Contentémonos con que sea segura, no con que sea cierta (pero eso, al menos, tendría de cierto que querría decir alguna cosa). Entonces, a nosotros, eso nos deja sin embargo con el "menos mal".
¿Ahí está todo? Si he hablado de los tipos clínicos, no ha sido sin razón. Quisiera hacer una observación, y es que los sujetos de un tipo -histérico u obsesivo según la vieja clínica-, no tienen utilidad alguna para los demás del mismo tipo. Es más que concebible, se toca con el dedo todos los días, que un obsesivo no puede dar el menor sentido al discurso de otro obsesivo. Es incluso de ahí que parten las guerras de religión.
¿Puede haber por el análisis comunicación por un camino que trascienda al sentido, que proceda por la suposición de un sujeto al saber inconsciente, es decir, al ciframiento? Es de ahí que surge lo que articulé como fundamento de un nuevo amor: el sujeto supuesto a ese saber, saber inconsciente.
Es en esto que podría ser puesta de nuevo en juego la entrega de toda una especie al "menos mal". He dicho que era amor que se dirigía al saber, no he dicho deseo, porque en lo que se refiere al Wistrieb, aun cuando fuese Freud quien metiera la pata, ya pueden esperar sentados. Por lo que a eso se refiere, digamos que no hay ni el más mínimo deseo de saber. Es lo que está absolutamente demostrado por la historia y, en particular por la historia del psicoanálisis.
Alguna de las personas que me rodean me aportó el último seminario de Fink y de Heidegger sobre heráclito. Sólo leí dos capítulos. Les aconsejo mucho su lectura, pues mucho antes de que apareciera ese libro que me trajeron ayer, en esa escansión de mi prefacio, con todo, hacía observar esto: que había gentes, en una época, que enunciaban expresamente el hecho de que el oráculo no revela ni esconde ningún sentido, semainei, pone en signo.
Es preciso que sepamos que en la interpretación, en lo que nos parece ser el soporte mismo del sentido, hemos llegado al punto en que, de toda interpretación -es lo que dije en primer lugar-, los efectos son incalculables. No es ahí donde reside nuestro saber, por consiguiente, si es que saber, como se suele decir, es prever. La cosa que es por el saber del analista, es que hay uno que no calcula, ni piensa, ni juzga, sino que cifra, y que es eso lo que es el inconsciente.
Entonces, las relaciones entre ese inconsciente -en tanto que da testimonio de algo real como inaccesible-, y el real al cual nosotros accedemos, el del número, son algo que necesita para nosotros toda esta revisión: la revisión de la lógica en función de la lógica matemática. Y es precisamente por esto que he definido necesidad, contingencia, imposibilidad en términos fundamentales a partir del "no cesa". "No cesa de escribirse", es la necesidad; "cesa de no escribirse", ésa es nuestra oportunidad. Está en la contingencia, está en no diré lo particular, lo singular de toda observación.
Y es en esto que me felicito de que, en los grupos, cada cual habla y aporta su experiencia; es ahí donde puede darse lo que no se concibe en nuestra idea de lo real si no es en los términos de una especie de cristalización. Es ahí donde pueden producirse los puntos nudo, los puntos de precipitación que harían que el discurso analítico tuviese finalmente su fruto.


NOTAS
1. La palabra motte significa en francés también el monte de Venus.
2. En el original: "bajo ningún signo, se inscribe el sentido...".

martes, 26 de agosto de 2008

ANTICIPO EXCLUSIVO. Marc Darmon. "Ensayos acerca de la topología lacaniana" (Letra Viva, Buenos Aires, octubre de 2008)


Texto de contratapa

Referencia ineludible en Francia desde su primera edición en 1990, estos “Ensayos acerca de la topología lacaniana” no tenían hasta el momento versión española. La riqueza, precisión y rigurosidad de la obra la justificaban.

Si bien se trata de una experiencia singular, el psicoanálisis revela en el parlêtre la existencia de leyes generales de rigor implacable. Cada uno está animado por su propia pregunta, pero esta pregunta está regida por la estructura.
Lacan elaboró una topología susceptible de dar cuenta de dicha estructura –o sea de lo Real del acto psicoanalítico–, y por eso capaz de transmitir algo de ella: un punto de apoyo.
Estos “Ensayos...” son la huella de un recorrido a través de la topología lacaniana. Más que tentativas de elucidación, son lecturas interpretativas, reconstrucciones sometidas a prueba, preguntas planteadas a la topología como a lo Real mismo.

Marc Darmon nació en 1952 en Argelia. Es psicoanalista y psiquiatra. Miembro de la Association Freudienne desde su fundación y actualmente miembro de la Association Lacanienne International (ALI).

lunes, 25 de agosto de 2008

Yannis Stavrakakis. "Lacan y lo político" (Ed. Prometeo, 2008)


Texto de contratapa:
Jacques Lacan es actualmente considerado el teórico del psicoanálisis más influyente y original desde Freud y su obra es cada vez más reconocida por su relevancia en el análisis sociopolítico y la filosofía. Lacan y lo político es el primer libro que combina una presentación del aparato conceptual y teórico lacaniano con una evaluación vigorosa y sistemática de su importancia en la teoría política contemporánea. Yannis Stavrakakis va más allá de las habituales aplicaciones de los conceptos lacanianos del sujeto en el tratamiento de las cuestiones sociales y políticas, en dirección a un examen del enfoque de Lacan del lado “objetivo” de la experiencia humana per se. Pone en relieve la comprensión innovadora de Lacan del campo sociopolítico y sitúa su pensamiento dentro de un terreno teórico que incluye el deconstruccionismo, la teoría del discurso, la sociología del riesgo y los recientes desarrollos de la teoría política y la historia. Stavrakakis refuta la percepción de que las ideas de Lacan son apolíticas o incluso reaccionarias, demostrando que no sólo es posible una lectura política de Lacan, sino que ésta tiene la capacidad de liberar y vigorizar nuestra imaginación política. El autor sostiene que una perspectiva lacaniana puede liberar al pensamiento político de la camisa de fuerza de la política utópica por un lado, y del relativismo ético por otro, con el objetivo de desplegar el potencial radical de la democracia moderna. Jacques Lacan es actualmente considerado el teórico del psicoanálisis más influyente y original desde Freud y su obra es cada vez más reconocida por su relevancia en el análisis sociopolítico y la filosofía. Lacan y lo político es el primer libro que combina una presentación del aparato conceptual y teórico lacaniano con una evaluación vigorosa y sistemática de su importancia en la teoría política contemporánea. Yannis Stavrakakis va más allá de las habituales aplicaciones de los conceptos lacanianos del sujeto en el tratamiento de las cuestiones sociales y políticas, en dirección a un examen del enfoque de Lacan del lado “objetivo” de la experiencia humana per se. Pone en relieve la comprensión innovadora de Lacan del campo sociopolítico y sitúa su pensamiento dentro de un terreno teórico que incluye el deconstruccionismo, la teoría del discurso, la sociología del riesgo y los recientes desarrollos de la teoría política y la historia. Stavrakakis refuta la percepción de que las ideas de Lacan son apolíticas o incluso reaccionarias, demostrando que no sólo es posible una lectura política de Lacan, sino que ésta tiene la capacidad de liberar y vigorizar nuestra imaginación política. El autor sostiene que una perspectiva lacaniana puede liberar al pensamiento político de la camisa de fuerza de la política utópica por un lado, y del relativismo ético por otro, con el objetivo de desplegar el potencial radical de la democracia moderna.
Indice
Agradecimientos
Nota bibliográfica
Introducción
El sujeto lacaniano: la imposibilidad de la identidad y la centralidad de la identificación
El objeto lacaniano: dialéctica de la imposibilidad social
Cercando lo político: hacia una teoría política lacaniana
Más allá de la fantasía de utopía: la aporía de lo político y el desafío de la democracia
La democracia ambigua y la ética del psicoanálisis
Bibliografía

sábado, 23 de agosto de 2008

Pablo Peusner. "Algunos célebres cuadros relacionados con la obra de Jacques Lacan"

Aquí está "La Escuela de Atenas" de Rafael, citatad por Freud en "La interpretación de los sueños" y utilizada para la portada de la edición francesa del Seminario VII.


"El Calvario" de Mantegna fue utilizado para la portada de la edición francesa del Seminario II, especialmente el fragmento en que los soldados se juegan a los dados el manto de Jesús crucificado.

Este es el escudo original de la familia de los Borromeos.


Uno de los grabados más célebres de Escher con la famosa "mantis religiosa" (también mamboretá y, en el campo argentino conocido como "tatadiós").



"La Batalla de San Romano" de Paolo Uccello utilizada como portada para la edición francesa del Seminario V.


"Saturno devorando a sus hijos" de Goya, portada de la edición francesa del Seminario IV.


"El sacrificio de Isaac" de Caravaggio, referencia de la única clase del seminario Des noms-du-père.


El íncubo al que Lacan hace referencia en la quinta clase del Seminario de la Angustia, en "La pesadilla" de Fussili.


El célebre "El grito" de Munch, referencia de los Seminario XII y XVI.


"Las Meninas" de Velazques, analizadas por Lacan en el Seminario XIII.


Y para terminar, "Los Embajadores" de Holbein imagen de tapa de la edición francesa del Seminario XI. Cuadro que incluye una anamorfosis: se trata de una calavera que sólo puede verse mirando la mancha blanca inclinada que está en primer plano, desde un ángulo preciso.

jueves, 21 de agosto de 2008

Carta de Pilar del Río: "José Saramago ha terminado un nuevo libro: El viaje del elefante" .

Queridas amigas, queridos amigos,

Escribir este libro no ha sido un paseo por el campo: Saramago comenzó esta tarea cuando estaba incubando una enfermedad que tardó meses en dar la cara y que acabó manifestándose con una virulencia que hizo que los más cercanos temiéramos por su vida. Él mismo, en el hospital, llegó a dudar de que pudiera terminar el libro. Sin embargo, siete meses después, Saramago, restablecido y con nuevos bríos, ha puesto el pinto final a una narración que no sabe si llamar novela, y que cuenta el viaje épico de un elefante asiático llamado Salomón que, en el siglo XVI, tuvo que recorrer Europa por caprichos reales y absurdas estrategias.El viaje del elefante es un libro coral donde los personajes entran, salen y se renuevan de acuerdo con las necesidades narrativas que el autor se impuso y les impuso. El elefante y su cornaca tienen nombre, como otros personajes que figuran en los manuales de historia, aunque aparecen también personajes anónimos, gente con la que los miembros de la caravana se van cruzando y con la que comparten perplejidades, esfuerzos o la armoniosa alegría de un techo, después de tantos días dormidos al relente. Pese a no ser un libro voluminoso, tendrá alrededor de 240 páginas, podremos reconocer en sus páginas la imaginación de Saramago, la compasión solidaria, ese sentimiento que, expresándose literariamente, es sobretodo humano. Este sentimiento atraviesa la obra, la distingue y la significa. Encontraremos también el humor que el escritor emplea para salvarse a así mismo y para que el lector pueda penetrar el laberinto de humanidades en conflicto sin tener que abjurar de su condición indagadora de humano y de lector. Como siempre, toparemos con la ironía, el sarcasmo, la belleza en estado puro, la responsabilidad de escribir, el arte de haber escrito. Saramago nos regala un nuevo título. Que no es un libro histórico, pese a que trate de un suceso que está en la historia, o, para ser más rigurosos, en la pequeña historia, aunque intervengan personajes que tuvieron vida real en su día y que ahora vuelven a tener otra oportunidad al ponerse a convivir con otros procedentes de la imaginación del escritor y, todos juntos, habitar las mismas páginas, aunque no las mismas peripecias. Cuando leáis el libro sabréis a qué me refiero. Por supuesto, El viaje del elefante está puntuado de acuerdo con las reglas de Saramago, los diálogos se intercalan en la narración, un todo que el lector tendrá que organizar de acuerdo con su propia respiración. El lector, ese ente fundamental, al que Saramago considera y respeta y al que continuamente interpela, ya sea adelantándole consecuencias de ciertos actos o recordándole otros, implicándole en el texto, en definitiva, porque escribir, como leer, no son actos inocentes, son intentos de forzar la inteligencia para llegar un poco más lejos, más allá de Viena, o de Valladolid o de Lisboa, más allá de lo que éramos al despertarnos por la mañana y encontrarnos con un día más por delante.Queridas amigas, queridos amigos, con estas líneas solo pretendo dar la noticia de que tenemos un nuevo libro de Saramago que incorporar a nuestra vida de lectores. No os defraudará, al contrario, lo leeréis, estoy segura, con la emoción con que ha sido escrito y que sobrevuela cada línea, cada palabra. No es un libro más, es el libro que estábamos esperando y que ha llegado a buen puerto, si cada lector es un puerto y es bueno. Salomón, el elefante, no tuvo tanta suerte, pero de eso no hablaré, esperad al otoño y entonces sí: ahí, en varios idiomas a la vez, podremos comentar páginas, aventuras, desenlace. Los materiales de la ficción, pero también de la vida.
A todos, un abrazo y felicidades.

Pilar

Para ir reservando: Robert Muchembled. "El orgasmo y Occidente. Una historia del placer desde el siglo XVI a nuestros días" (FCE)

Robert Muchembled analiza el placer carnal y su particular relación con la cultura occidental, articulando una historia del disfrute sexual con una indagación sobre el cuerpo y el sujeto humano, desde el tiempo del tabú casi absoluto en los siglos XVI y XVII hasta el triunfo actual del narcisismo. Considera que la represión de la sexualidad que se instaló en la civilización occidental a mediados del siglo XVI, sin ceder terreno hasta los años sesenta del siglo XX, provocó una tensión entre la libido personal y los ideales colectivos, que originó un proceso de sublimación, factor esencial en la creación de la modernidad.Este recorrido de quinientos años comienza en el Renacimiento, cuando la tradición cristiana sólo admite el disfrute que se conquista en el dolor, la pena y la revuelta, y asimila los placeres carnales a los pecados mortales. Ya en el siglo XVII los libertinos son severamente perseguidos por negar los dogmas teológicos y exaltar el amor físico. Quienes les siguen, los transgresores del Siglo de las Luces, alumbran de manera nueva el erotismo, y la época ve crecer la ola pornográfica. Sin embargo, hacia 1800 comienza el largo período victoriano, caracterizado por una sexualidad puritana apuntalada por certidumbres científicas. La medicina del siglo XIX, dirigida a los hombres casados, certifica la frialdad natural de las esposas, justifica las visitas a las prostitutas y considera la masturbación una enfermedad. Recién en la década de 1960 se produce una ruptura revolucionaria: entra en las escenas pública y privada el orgasmo femenino y surge el sujeto homosexual que reivindica sus derechos.El orgasmo y Occidente es una historia cultural ampliamente documentada con aportes del arte, la literatura, la sociología y otras disciplinas pues, como afirma Muchembled: "Había que cruzar las miradas para intentar respuestas nuevas a uno de los enigmas más viejos del mundo: ¿qué es el disfrute y para qué sirve?".

Robert Muchembled nació en Liévin, Francia, en 1944.Es doctor en Historia, especialista en Historia Moderna. Fue profesor en la Universidad de Lille y miembro del Institute for Advanced Studies de la Universidad de Princeton. Actualmente está a cargo de la cátedra Historia Moderna en la Universidad de París XIII (Paris-Nord). Sus investigaciones están dedicadas a la historia social y la antropología del poder, de la criminalidad y de la vida material, en especial entre los siglos XV y XVIII.Entre sus más de veinte obras, traducidas a quince lenguas, se destacan: La violence au village. Sociabilité et comportements populaires en Artois du XVe au XVIIe siècle (1989), Société, cultures et mentalités dans la France moderne. XVIe-XVIIIe siècle (1990), Le temps des supplices. De l’obéissance sous les rois absolus. XVe-XVIIIe siècle (1992), La société policée. Politique et politesse en France du XVIe au XXe siècle (1998) y Passions de femmes au temps de la Reine Margot. 1553-1615 (2003).Fondo de Cultura Económica ha publicado Historia del diablo. Siglos XII-XX (2002) y El orgasmo y Occidente. Una historia del placer desde el siglo XVI a nuestros días (2008).

Sale en Septiembre.

miércoles, 20 de agosto de 2008

Presentación de "El niño y el Otro" de Pablo Peusner en Buenos Aires


NOVEDAD. Carlos Altamirano (comp. ) "Historia de los intelectuales en América latina. Volumen 1" (Katz, Bs.As.,2008)

Volumen I. La ciudad letrada, de la conquista al modernismo

editado por: Jorge Myers

ensayos de: Laura de Mello e Souza; Dora Barrancos; Beatriz Colombi; Horacio Crespo; Fernando Devoto; Klaus Gallo; Alejandra Laera; Javier Lasarte Valcárcel; Annick Lempérière; Óscar Mazín; Susana Zanetti; Elías José Palti; Rogelio Pérez Perdomo; Maria Alice Rezende de Carvalho; Rafael Rojas; Sonia V. Rose; Hilda Sabato; Lilia Moritz Schwarcz; Paulette Silva Beauregard; Ana María Stuven y Claudio Lomnitz

Las élites culturales han sido actores importantes de la historia de América Latina. Procediendo como bisagras entre los centros que obraban como metrópolis culturales y las condiciones y tradiciones locales, desempeñaron un papel decisivo no sólo en el dominio de las ideas, del arte o de la literatura del subcontinente, sino también en el dominio de la historia política. Si se piensa en el siglo XIX, no podrían describirse adecuadamente ni el proceso de la independencia, ni el drama de nuestras guerras civiles, ni la construcción de los estados nacionales, sin referencia al punto de vista de los hombres de saber, a los letrados, idóneos en la cultura escrita y en el arte de discutir y argumentar. Sin embargo, aunque su labor y pensamiento son bastante conocidos, no contamos con una historia de la posición de los hombres de ideas en el espacio social, de sus asociaciones y sus formas de actividad, de las instituciones y los campos de la vida intelectual, de sus debates y de las relaciones entre "poder secular" y "poder espiritual", para utilizar la distinción introducida por Comte. Hay excelentes estudios sobre casos nacionales, pero no existía, hasta el presente, una historia general. 'Historia de los intelectuales en América Latina', la importantel obra dirigida por Carlos Altamirano, propone este acercamiento en una perspectiva que está también atravesada por la génesis y la historia de las transformaciones del uso del concepto de "intelectual". Este primer volumen analiza la historia específica, contextualizada, de los intelectuales latinoamericanos durante los cuatro primeros siglos de historia de América Latina, ya que si bien fue en el siglo XIX cuando se verificó, junto con los movimientos de independencia, el largo pasaje de las minorías letradas a las nuevas categorías intelectuales, era necesario incorporar una sección consagrada a la gente de saber en la era colonial para mejor poner en evidencia los elementos de ruptura con el letrado colonial.Fruto de la colaboración de estudiosos de más de una generación y de diferentes disciplinas -desde la historia política a la historia de la literatura latinoamericana, pasando por la sociología de la cultura y la historia de las ideas-, 'Historia de los intelectuales en América Latina' busca abrir un campo, indicar interrogantes, plantear hipótesis que sirvan para orientar investigaciones futuras, tanto como hacer un aporte para la comprensión de nuestro tiempo.



INDICE

Introducción general
Carlos Altamirano

Introducción al volumen I
Los intelectuales latinoamericanos desde la colonia hasta el inicio del siglo xx
Jorge Myers

I. El letrado colonial
-Gente de saber en los virreinatos de Hispanoamérica (siglos xvi a xviii)
Óscar Mazín
-Hacia un estudio de las élites letradas en el Perú virreinal: el caso de la Academia Antártica. Sonia V. Rose
-Brasil: literatura e "intelectuales" en el período colonial
Laura de Mello e Souza

II. Élites culturales y patriotismo criollo: prensa y sociedades intelectuales
-El letrado patriota: los hombres de letras hispanoamericanos en la encrucijada del colapso del imperio español en América
Jorge Myers
-Redactores, lectores y opinión pública en Venezuela a fines del período colonial e inicios de la independencia (1808-1812)
Paulette Silva Beauregard
-Los juristas como intelectuales y el nacimiento de los estados naciones en América Latina
Rogelio Pérez Perdomo
-"A la altura de las luces del siglo": el surgimiento de un clima intelectual en la Buenos Aires posrevolucionaria
Klaus Gallo
-Traductores de la libertad: el americanismo de los primeros republicanos
Rafael Rojas
-Tres etapas de la prensa política mexicana del siglo xix: el publicista y los orígenes del intelectual moderno
Elías J. Palti
-Los hombres de letras hispanoamericanos y el proceso de secularización (1800-1850)
Annick Lempérière

III. La marcha de las ideas
-La construcción del relato de los orígenes en Argentina, Brasil y Uruguay: las historias nacionales de Varnhagen, Mitre y Bauzá
Fernando J. Devoto
-El erudito coleccionista y los orígenes del americanismo
Horacio Crespo
-Intelectuales negros en el Brasil del siglo xix
Maria Alice Rezende de Carvalho
-"República sin ciudadanos": historia y barbaries en Cesarismo democrático
Javier Lasarte Valcárcel

IV. Entre el estado y la sociedad civil
-Tres generaciones y un largo imperio: José Bonifácio, Porto-Alegre y Joaquim Nabuco
Lilia Moritz Schwarcz
-Nuevos espacios de formación y actuación intelectual: prensa, asociaciones, esfera pública (1850-1900)
Hilda Sabato
-El exilio de la intelectualidad argentina: polémica y construcción de la esfera pública chilena (1840-1850)
Ana María Stuven
-Los intelectuales y el poder político: la representación de los científicos en México del porfiriato a la revolución
Claudio Lomnitz
-Maestras, librepensadoras y feministas en la Argentina (1900-1912)
Dora Barrancos

V. Exilios, peregrinajes y nuevas figuras del intelectual
-Cronistas, novelistas: la prensa periódica como espacio de profesionalización en la Argentina (1880-1910)
Alejandra Laera
-El modernismo y el intelectual como artista: Rubén Darío
Susana Zanetti
-Camino a la meca: escritores hispanoamericanos en París (1900-1920)
Beatriz Colombi

martes, 19 de agosto de 2008

Invitación.


Jacques Lacan. "Joyce, el síntoma"


Hoy no estoy en mi mejor forma por toda suerte de razones. Con la anuencia de Jacques Aubert, a cuya insistencia ustedes deben el verme, aquí -Jacques Aubert, que es un eminente joyciano, y cuya tesis sobre la estética de Joyce es una obra eminentemente recomendable- he tomado como título: "Joyce el síntoma".En ese punto me perdonarán el podremedar (1) un momento -eso ni va a durar- a Joyce, el Joyce de "Finnegans Wake", que es el sueño, el sueño que él lega puesto como un término -¿término de qué?. Esto es lo que yo quisiera tratar de decir. Ese sueño pone, a la obra, fin,"Finnegan", al no poder hacerlo mejor.
Retomo -¿por qué querer que la podredumbre (pourriture) con la cual el hombre pudrespera (pourspera) -que suena como "pudrir esperando"- por qué querer que la periodumbre (journiture) que nos cuece con novedades, transmita correctamente mi título?
Jacques Lacan -ellos ni siquiera saben lo que es, Jules Lacue también estaría bien- es por otra parte la pronunciación inglesa de eso que, en nuestra lengua, llamamos la cola (queue) (2). ¿Por qué imprimirían ellos "Joyce el síntoma"? Jacques Aubert se los comunicó, entonces ellos cogieron (foutent) "Jacques el símbolo". Todo eso, seguramente, para ellos es lo mismo.
Del "sín" (sym) que "cae" (ptome) (3) al "sín" (sym) que embola (bole) (4), ¿qué es lo que eso puede hacer con el "bosom" de Abraham, donde el todo-podrido (tout-pourri) se reencontrará en su naturaleza de sirvienta para la atumidad (étournité)?
Sin embargo rectifico; tom (ptom), títom (p'titom), pequeño buen hombre (p'tit-bonhomme) (5) vive aún, en la lengua, que se creyó obligada, entre otras lenguas de caer (ptomer) sobre la cosa coincidente. Pues eso es lo que quiere decir.
Refiéranse al "Bloch y von Wartburg", diccionario etimológico, que es un sólido asidero, allí leerán que el síntoma (symptome) en primer lugar se escribió (sínthome). Joyce el síntoma (Joyce le sinthome) es homófono con la santidad (sainteté) de lo cual algunas personas aquí, quizás, recuerden que lo di por televisión. Si se prosigue un poco la lectura de esta referencia en el "Bloch y von Wartburg" en cuestión, uno percibe que fue Rabelais quien del síntoma (sinthome) hace el síntoma (symptomate). Esto no es sorprendente, es un médico y síntoma (symptôme) ya debía tener su lugar en el lenguaje médico, pero ésto no es seguro. Si continúo en la misma vena, dirá que él sintomatraumatiza (symptraumatíse) algo.
Lo importante, para mí, no es el remedar (pasticher) a "Finnegans Wake" -siempre estaría por debajo de la tarea sino el decir en qué, yo doy a Joyce, al formular este título: "Joyce el síntoma", nada menos que su nombre propio, aquél donde yo creo, se hubiera reconocido en la dimensión de la nominación.
Que él se hubiera reconocido, si yo pudiera aún hoy hablarle, es una suposición. El sería centenario y eso no es lo usual; no es lo usual proseguir (poursuivre) la vida tanto tiempo. Sería una adición chistosa.

Encuentro

Surgiendo de un medio bastante sórdido, Stanislas -para nombrarlo- niño educado como Joyce, pero de curas menos serios que los suyos -que eran Jesuitas, y Dios sabe lo que él supo hacer -brevemente emergiendo de ese medio sórdido. Ocurrió que a los diecisiete años, gracias al hecho que yo frecuentaba la casa de Adrienne Monnier encontré a Joyce. Asimismo yo asistí, cuando tenía veinte años a la primera lectura de la traducción francesa que había salido de "Ulises".
Estos son los azares que nos impulsan a derecha y a izquierda y con los cuales -pues somos nosotros quienes los trenzamos como tal hacemos nuestro destino. Hacemos nuestro destino porque hablamos. Creemos que decimos lo que queremos, pero es lo que han querido los otros, particularmente nuestra familia, lo que nos habla. Entiendan allí ese "nosotros" como un complemento directo. Nosotros somos hablados, y a causa de ello hacemos azares que nos impulsan a algo tramado. Y, en efecto, existe una trama y nosotros llamamos a eso nuestro destino. De modo que no fue seguramente por azar, aunque sea difícil reencontrar su hilo, el que yo encontrara a James Joyce en París, en tanto que él estaba aquí por poco tiempo.
Me excuso por relatar mi historia. Pero pienso que sólo lo hago en homenaje a James Joyce.

Universidad y análisis

Siempre he llevado conmigo en mi existencia, errante como la de todo el mundo, una cantidad enorme -hay de ellos una cantidad así- una cantidad enorme de libros entre los cuales los de Joyce, no llegaban más arriba que esto; los otros son aquellos que tratan sobre Joyce. A los primeros los leía de tiempo en tiempo pero todo ese tiempo me apliqué a un pugilato con ellos -Jacques Aubert será testigo de eso. Pude ver allí más que diferencias, un singular balance en el modo en el que Joyce es recibido y que parte del sesgo por el cual es tomado.
Conforme a lo que el mismo Joyce sabía que le ocurriría en la posteridad, es el universitario quien domina. Es casi exclusivamente el universitario quien se ocupa de Joyce.
Esto es totalmente sorprendente. Joyce lo había dicho: "Lo que yo escribo no cesará de dar trabajo a los universitarios". Y él no esperaba nada menos que darles ocupación hasta la extinción de la Universidad. Esto toma su camino. Y es evidente que eso puede hacerse porque el texto de Joyce abunda en problemas enteramente cautivantes, fascinantes, propios para fatigar al universitario.
Yo no soy un universitario, contrariamente a lo que se me atribuye de profesor, de maestro, y otras bromas. Yo soy un analista (analyste) Esto es inmediatamente homófono -¿no es así?- con los cuatro maestros analistas (maîtres annalistes) en los cuales Joyce se basa en "Finnegans", y que han fundado las bases de los anales (annales) de Irlanda. Yo soy otra especie de analista (analyste).
Por el análisis que después surgió no puede decirse que Joyce haya estado apasionado. Autores dignos de fe que conocían bien a Joyce -yo lo he visto-, que eran sus amigos, anticipan, gustosamente, que si él ha "freudened", si él ha freudeaneado (freudenedé) ese canturreo (fredonnement), lo hizo con aversión. Creo que esto es verdad.
Encuentro su testimonio en el hecho que, en la constelación del sueño del cual no hay despertar, pese a la última palabra "Wake", en la trama de los personajes de "Finnegans", existen esos dos gemelos -Shem a quien me permitirán llamar Shemtoma (Shemptome) y Shaun. Espero que sea así como se pronuncia, porque no consulté sobre ese punto a Jacques Aubert quien, con respecto a la pronunciación, me ha sostenido con fuerza durante este braceo. Están, entonces, el Shemtoma (Shemptome) y el Shaun. Ellos están anudados -nada más anudado que los gemelos. Es al otro -no a Shem- a quien él llama, adicionándole una puntada, the penman, el escribano. A Shaun, Joyce le agrega el doctor Jones. Se trata de ese analista al cual Freud, que sabía lo que hacía, encargó el hacer su biografía. El lo conocía bien, es decir que estaba seguro que Jones no pondría allí la menor fantasía, que no se permitiría, entre otras, poner el toque, la mordedura, el agenbite of inwit. En alguna parte del "Ulises", Stephen Dedalus habla de Agenbite of inwit, de la mordedura. En francés eso se traduce, no sé por qué, como el en sí, en tanto que más bien quiere decir el wit, el wit interior, la mordedura del chiste, la mordedura del inconsciente. Con Jones, Freud estaba tranquilo -él sabía que su biografía sería una hagiografía.
Evidentemente, que Joyce Shaunise (Shaunise) -si puedo decirlo- al Jones en cuestión es lo que nos da la idea de la importancia, como dice el otro, de ser Ernesto. Mucho más que Joyce, Jones -se los digo porque lo he encontrado se hacía el melindroso sobre el hecho de llamarse Ernesto. Pero esto era, sin duda, a causa de la pieza de ese título tan sorprendente- de Wilde, en la cual Joyce se apoyaba. Más de una vez en "Finnegans" surge esta referencia a la importancia de llamarse Ernesto.

Desabonado del inconsciente...

Todo eso no me ha llevado más que. a aproximarme a esto: que no es lo mismo decir Joyce el síntoma que Joyce el símbolo. Yo digo Joyce el síntoma porque al síntoma- el símbolo, lo ha abolido, si puedo continuar en esta vía. No es sólo Joyce el síntoma, es Joyce en tanto que, si puedo decirlo, desabonado del inconsciente.
Lean " Finnegans Wake". Se darán cuenta que es algo que juega no en cada línea sino en cada palabra sobre el "pun", un "pun" muy, muy particular. Léanlo. No hay una sola palabra que no esté hecha como las primeras, a las cuales he tratado de dar su tono con "pudrespera", hecha de tres o cuatro palabras que, por su uso se encuentran haciendo chispa, lentejuela. Es sin duda fascinante, aunque en verdad el sentido -en el sentido que le damos habitualmente- allí pierde.
Clive Hart en "Structure and Motif of Finnegans Wake" había de no sé que de falaz en el uso que Joyce hace de este tipo de "pun". Atherton, en su libro "The Books at the wake" refiere eso a "The unforseen", lo imprevisto. Este "pun" es más bien el sobretodo en el sentido de Lewis Carroll, en lo cual es un precursor -y Atherton resume que, por haberlo sin duda encontrado bastante tarde, Joyce debió sentirse algo importunado.
Lean las páginas de "Finnegans Wake" sin tratar de comprender -eso se lee. Eso se lee, pero como me lo hacía notar alguien cercano a mí, esto ocurre porque uno siente presente el goce de aquél que lo ha escrito. Lo que uno se pregunta -al menos lo que preguntaba la persona en cuestión- es por qué Joyce publicó. ¿Por qué ese "Work" que estuvo diecisiete años In progress", finalmente salió negro sobre blanco?
Es una posibilidad el que haya habido una sola edición, lo cual permite, cuando se la cita, designar la línea en la página correcta, es decir, en la página que siempre llevará el mismo número. Si ocurriera como ocurre con los otros libros que se han editado con paginaciones diversas, ¿dónde iría uno para volverse a encontrar allí? Pero que lo haya publicado, es eso de lo cual yo esperaría, si estuviera allí, convencerlo: que él quisiera ser Joyce el síntoma, en tanto que él da el aparato, la esencia, la abstracción del síntoma. Pues si algo da cuenta del hecho destacado por Clive Hart -al seguir sus pasos uno, al fin, se encuentra fatigado- es que prueba que son vuestros propios síntomas lo único que interesa a cada uno. El síntoma en Joyce es un síntoma que no les concierne en nada. Este es el síntoma en tanto no hay ninguna posibilidad de que se enganche en el inconsciente de ustedes. Creo que allí está el sentido de eso que me decía la persona que me interrogaba sobre por qué él lo había publicado.

... Aunque no jugando más que sobre el lenguaje

Sería necesario continuar ese cuestionamiento de la obra mayor y terminal, de la obra a la cual, en suma, Joyce reservó la función de ser su escabel. Pues desde el inicio, él quiso ser alguien cuyo nombre -precisamente el nombre- sobreviviera para siempre. Para siempre quiere decir que marca una fecha. Nunca se había hecho literatura así. Y para esa palabra -"litterature"- subrayando su peso, diré el equívoco sobre el que, a menudo Joyce juega: letter, litter. La letra (lettre) es deyecto. Pues, si no existiera ese tipo de ortografía tan especial que es la de la lengua inglesa, las tres cuartas partes de los efectos de "Finnegans" se habrían perdido.
Lo más extremo -puedo decírselos debiéndolo, por otra parte, a Jacques Aubert- "Who ails, después "tongue", escrito como lengua en inglés, tongue, enseguida una palabra enigmática, "coddeau". "Who ails tongue coddeau a space of dumbilisilly". Si yo hubiera encontrado este escrito, ¿habría o no percibido: "Dónde está tu regalo, especie de imbécil?". Lo inaudito es que esta homofonía; en esta ocasión translingüística, sólo se soporta por una letra, conforme a la ortografía de la lengua inglesa. Ustedes no sabrían que "Who" puede transformarse en donde (oú), si tampoco saben que "Who", en sentido interrogativo se pronuncia así. Hay no sé qué de ambiguo en este uso fonético que también escribiría f.a.u.n.o. (f.a.u.n.e.) Lo faunesco de la cosa reposa enteramente sobre la letra, a saber sobre algo que no es esencial a la lengua, que es algo trenzado por los accidentes de la historia. Que alguien haga de ello un uso prodigioso, interroga en sí lo que se refiere al lenguaje.
He dicho que el inconsciente está estructurado como un lenguaje. Es extraño que también pueda decirse desabonado del inconsciente a alguien que, estrictamente, no juega más que sobre el lenguaje, aunque se sirva de una lengua entre otras que es, no la suya, pues la suya es justamente una lengua borrada del mapa, a saber: el gaélico del cual él conocía algunos pequeños restos, suficientes para orientarse, pero no mucho más. No la suya, entonces, sino la de los invasores, los opresores. Joyce dijo que en Irlanda uno tenía un amo y un ama, siendo el amo el Imperio Británico y el ama, la Santa Iglesia Católica, apostólica y romana, siendo los dos el mismo género de plaga. Es lo que precisamente se constata en lo que hace de Joyce el síntoma, el síntoma puro de eso que se refiere a la relación al lenguaje, en tanto que se lo reduce al síntoma, a saber: a eso que tiene por efecto, cuando ese efecto no se lo analiza- yo diría, más, que se prohíbe jugar con alguno de los equívocos que conmocionarían al inconsciente en alguno.
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El goce, no el inconsciente

Si el lector está fascinado es porque, conforme a ese nombre que hace eco al de Freud -después de todo Joyce tiene relación con "joy", el goce, si está escrito en la lengua que es la inglesa- este goce es la única cosa que podemos atrapar en su texto. Allí está el síntoma. El síntoma en tanto que nada lo liga a eso que hace la lengua misma, de la cual él soporta esta trama, estas estrías, este trenzado de tierra y aire con el cual él abre "Chamber music", su primer libro publicado, libro de poemas. El síntoma es, puramente, lo que condiciona la lengua, pero de un cierto modo, Joyce lo lleva a la potencia del lenguaje, sin que, sin embargo, nada de ello sea analizable; esto es lo que sorprende y, literalmente interdicta -en el sentido en que se dice-: yo permanezco interdicto.
Que uno emplee la palabra interdictar (interdire) para decir (dire) entorpehacer (stupéfaire) tiene todo su alcance. Allí le halla eso que constituye la sustancia de lo que Joyce aporta y por lo cual, de un cierto modo, la literatura no puede ser después de él lo que era antes.
No es por nada que "Ulises" inhala, inhala, algo homérico, aunque no exista la menor relación -aunque Joyce haya lanzado a los comentadores sobre ese terreno- entre lo que ocurre en "Ulises" y lo que se refiere a "La Odisea". Asimilar Stephen Dedalus a Telémaco... Uno se rompe la cabeza por poder llevar el haz del comentario sobre la "Odisea". ¿Y cómo decir que Bloom sea, en lo que fuera para Stephen -que no tiene nada que ver con él, salvo el cruzarlo de tiempo en tiempo en Dublin- su padre si esto no se debiera a que ya Joyce puntúa, y denota, que toda la realidad psíquica -es decir el síntoma- depende, en último término, de una estructura en la cual el Nombre-del-Padre es un elemento incondicionado?

El padre Borromeo

El padre como nombre y como aquél que nombra; esto no es parecido. El padre es el cuarto elemento. Evoco aquí algo acerca de lo cual, sólo una parte de mis auditores pueden haber deliberado -este elemento cuarto sin el cual nada es posible en el nudo de lo simbólico, lo imaginario y lo real.
Pero hay otro modo de llamarlo -y es lo que yo toco hoy-, a eso que se refiere al Nombre-del Padre, en el grado en que Joyce testimonia de ello; eso que conviene en Ilamar el síntoma. Es en tanto que el inconsciente se anuda al síntoma, que es lo que hay de singular en cada individuo, que puede decirse que Joyce, como está escrito en alguna parte, se identifica a lo individual. Es aquél que se privilegia de haber estado en el punto extremo para encarnar, en él, al síntoma, eso por lo cual él escapa a toda muerte posible, por estar reducido a una estructura que es la misma del hombre (lom), sí me permiten escribirla, simplemente: de un el hombre (d'un L.o.m.).
Es así como él se vehiculiza como algo que pone un punto final a un cierto número de ejercicios. El pone un término. Pero, ¿cómo entender el sentido de ese "término"?
Es sorprendente ver como Clive Hart pone el acento sobre lo cíclico y la cruz, como siendo sustancialmente, eso a lo cual Joyce se refiere. Algunos de ustedes saben que con ese círculo y esa cruz yo dibujo el nudo borromeo. Interrogar a Joyce sobre lo que ese nudo produce -a saber, la ambigüedad del 3 y el 4, a saber, eso a lo cual él permanecía pegado, ligado, a la interrogación de Vico, a cosas peores, a la conversación, con los espíritus que Atherton ubica, por otra parte, bajo el título general de espiritualismo -es lo que me sorprende hasta el presente; yo llamé a eso espiritismo. Es seguramente sorprendente el ver que, en la ocasión, eso contribuye en "Finnegans" al título de síntoma.
Esto no es todo, pues es difícil no tener en cuenta esta ficción que se puede poner bajo la rúbrica de iniciación. ¿En qué consiste lo que se vehiculiza bajo ese registro y bajo ese término? ¿De cuántas asociaciones de las cuales se hace insignia y de las cuales no se comprende el sentido? Que Joyce se haya deleitado con "Isis Unveiled" de la señora Blavatsky es algo que tomo de Atherton y que me sidera.
La forma de debilidad mental que comporta toda iniciación es lo que a mí me captura en primer lugar y quizá me la hace subestimar. Es necesario decir que, poco tiempo después que yo me había -gracias al cielo- encontrado con Joyce, fui a buscar a un tal René Guénon que no valía más que lo que hay de peor en el hecho de iniciación. "Hi ban a pas", a escribir como aquello del asno a lo cual Joyce hace alusión como al punto central de esos cuatro términos que son el Norte, el Sud, el Este y el Oeste, como en el punto de entrecruzamiento de la cruz -es un asno quien lo soporta. Dios sabe que Joyce se apoya en ello en "Finnegans". Pero al menos, ¿cómo a "Finnegans" -ese sueño-, cómo decirlo terminado, en tanto ya su última palabra no puede reunirse más que a la primera, el "the" sobre el cual termina volviéndose a abrazar en el "riverrun" con el cual se debuta, eso que indica lo circular? Para decirlo todo, ¿cómo Joyce pudo faltar en ese punto a lo que, actualmente, yo introduzco del nudo?
Haciendo eso yo introduzco algo nuevo, que da cuenta no sólo de la limitación del síntoma, sino de lo que hace: que por anudarse al cuerpo, es decir a lo imaginario, por anudarse también a lo real, y como tercero a lo inconsciente, el síntoma tiene sus límites. Es porque él encuentra sus límites que uno puede hablar de nudo, que es algo que seguramente se arruga, puede tomar la forma de un ovillo, pero que, una vez desplegado, conserva su forma, su forma de nudo y, al mismo tiempo, su existencia.
Esto es lo que yo me permitiría introducir en mi camino del año próximo, apoyándome, entre otros, sobre Joyce.

Notas:

(1) Poursticher, podremedar; condensación entre pourriture, podredumbre y pasticher, remedar. Volver al texto
(2) queue: también implica cuernos y poner los cuernos. Volver al texto
(3) La primera grafía de síntoma, en francés, corresponde a sinthome acuñada por G. de Chauliac en 1503. Rabelais escribirá symptomate y Canappe, symptôme en 1538. Proveniente del latín médico symptoma y éste del griego symptorna, "coincidencia o accidente"; de sym, con, y piptein, caer. Coincidencia proviene del latín coincidere: caer al mismo tiempo.Volver al texto
(4) De bol, bolo alimenticio, surgiría el neologismo boler, embolar o también atragantar. Volver al texto
(5) Juego homofónico entre ptom y tombe, cae; ptitom y petit tombe, o sea "pequeño cae" y p´tit bonhomme, "pequeño buen hombre". Volver al texto
(6) Shemptome: condensación del nombre Shem y el prefijo ptome, cae, que entra en la composición de la palabra symptome.

Traducción y notas: Ana María Gómez

lunes, 18 de agosto de 2008

Jean-Luc Nancy. "Las musas" (Amorrortu ed, Bs.As.)

Jean-Luc Nancy (Burdeos, 1940), profesor emérito de la Universidad Marc Bloch de Estrasburgo, figura de resonancia internacional y escritor tan prolífico como su amigo Jacques Derrida, es uno de los filósofos más marcantes de lo que tal vez llegue a ser un día la delimitación entre el pensamiento del siglo XX y el del XXI. No serán marcas casuales, entonces, que su ontología le acuerde un estatuto filosófico a la preposición "entre" -al "ser- entre -nosotros"- ni que su singularidad surja entre sus obras, en una suerte de poética de reenvíos implícitos que le dan consistencia a su corpus. En tal sentido, Las Musas -publicado originalmente en 1994 y en edición aumentada en 2001-, que reúne conferencias, artículos y ensayos sobre el arte, es un libro inspirado: en él se engarzan, sutilmente, las ideas que Nancy despliega en otras obras nodales como Un pensamiento finito (1990), El peso de un pensamiento (1991), Corpus (1992), El sentido del mundo (1993) y Ser singular plural (1996). Esa poética de reenvíos es particularmente palpable en "¿Por qué hay varias artes y no una sola? (Conversación sobre la pluralidad de los mundos)", el primer ensayo -el más largo y de alcance más general- del libro. Animado por el plural de las Musas, Nancy recuerda que nos referimos al arte, en singular, desde el romanticismo (antes se hablaba de "las bellas artes"), sin dejar de constatar su pluralidad, que puede remitir a la variedad de sus técnicas, o bien, siguiendo las huellas de cierta tradición filosófica, a la variedad de los registros sensoriales. Es así como en Hegel -simplificando al extremo- la unidad indivisa del arte se diferencia en formas históricas que requieren, como tercer momento dialéctico, la realidad exterior de las artes particulares, cuya clasificación partiría de la precisión de los sentidos y de la materialidad que les corresponde. De tal modo que, en su presentación sensible, el arte se homologa a la unidad viviente sensible, según una lógica, finalmente, imitativa. Pero, arguye Nancy, el arte no es imitativo -no es representación sino presentación, "patencia"- y la vida no es su modelo. En cuanto a la unidad, más acá de la Idea o de lo sublime, ¿cómo encontrar una integración sensible, un sentido propio del arte (o de los sentidos del arte), que sea "un sentido de la asunción de los sentidos", de su disolución o su sublimación? "Lo singular plural es la ley y el problema tanto del ´arte como del ´sentido , o del sentido de los sentidos, del sentido sensato de su diferencia sensible." En el terreno de la heterogeneidad de los sentidos, el sentido privilegiado sería (de Lucrecio a Freud) el tacto, que se siente sentirse , que sólo toca al tocarse -tocado por lo que toca-, que " forma cuerpo con el sentir" o es "el corpus de los sentidos". Vale la pena enmarcar este toque del pensamiento de Nancy (más adelante escribe que el pensamiento sólo puede pensarse o tocarse como "solo pensamiento", o como pensamiento finito "cuya finitud lo separa de la cosa", por lo cual "se siente" y experimenta su peso), que inspiró a Derrida, en 2000, un libro espléndido, Le toucher, Jean-Luc Nancy ("El tocar, Jean-Luc Nancy"). Es ese "toque" el que lo conduce, en este punto del razonamiento, a más de una reflexión. Por una parte, el arte fuerza a cada sentido a tocarse, "a ser el sentido que es", pero al abandonar la integración de la vivencia (la vida, recordemos, no es su modelo) se vuelve otra instancia de unidad: ya no visual sino pictórica, por ejemplo; ya no sonora o auditiva, sino musical. Por otra parte, separa a los sentidos (sensuales, sensibles) de la significación, de modo tal que podría llamarse, con justeza, "el sentido del mundo" como suspenso de la significación, ese suspenso en que "el ser en el mundo toca su sentido, es tocado por él, se toca como sentido". Finalmente, el arte disloca el sentido común al hacer proliferar las diferencias más allá de los grandes registros sensoriales, a través de cada uno de ellos: color, matiz, grano, timbre, perfume, espesor, cariz, et cætera : todos tienen sus Musas, escribe Nancy, o bien lo son. La singularidad del arte consiste en su propio plural. La pluralidad expone la unidad, pero ese Uno no es el Uno "de una vez por todas": se produce "todas las veces por una", y no en cada una de las artes sino en sus obras, una a una. "Cada obra es, a su manera, una sinestesia, la apertura de un mundo. Pero lo es en cuanto que ´el mundo como tal, en su ser mundo (el ser de aquello a lo que se abre un ser en el mundo), es pluralidad de mundos." La singularidad de Nancy se produce a su vez, "todas las veces por una", en el resto de los textos, más breves pero no menos consistentes, que componen Las Musas : "La doncella que sucede a las Musas (el nacimiento hegeliano de las artes)", "Pintura en la gruta", "El vestigio del arte", "Las artes se hacen unas contra otras", " Praesens " y"Sobre el umbral", el único texto que "entra" en una escena pintada sobre una tela( La muerte de la Virgen , de Caravaggio), por la fuerza de intrusión de la escena misma, que embarga: un texto que sólo podría citarse literalmente, sin resto, y cuya fuerza embargará a todo lector. Así como la belleza o lo imponente de una escena no permiten ver de entrada, en el umbral de los mejores óleos, las capas de pincel que le dan su espesor o su textura, la calidad de la escritura de Nancy, o su cadencia, puede velar, en el umbral de la lectura, la densidad y la precisión que le dan cuerpo. Casi simultáneamente se publican, por el mismo sello editorial pero en la colección Nómadas, A la escucha (el original es de 2002) y Tumba de sueño (de 2007). La "Coda" del primero invoca al oído aguzado de Tristán que, al oír la voz de Isolda, exclama: " ¿Cómo, oigo la luz? "; el segundo se cierra en ese instante en que, cuando los párpados de quien "se cae de sueño" se deslizan sobre los ojos que aún no se han cerrado, "la mirada ve la noche que entra". Imposible no sentirse tocado. Y todo el resto, de un umbral al otro, es -a no dudarlo- filosofía.
Por María del Carmen Rodríguez
De la Redacción de LA NACION