sábado, 28 de febrero de 2009

Luis Antonio de Villena. "Héroes, atletas, amantes" (Ed Península)

La historia de la pintura occidental clásica está anclada sobre grandes bloques temáticos, sobre la representación de iconos. Representaciones divinas, historias sagradas, grandes gestas o batallas y desnudos. A este último aspecto se dedica este culto y entretenido libro de Luis Antonio de Villena, un texto rico en matices, intensidades interpretativas y aciertos que repasa las diferentes representaciones del desnudo masculino a lo largo de la historia hasta ofrecer un retrato de conjunto de cómo la imagen del hombre ha ido evolucionando al compás de las nuevas mentalidades; y cómo la pintura, reflejo o hipertrofia de la realidad, ha sabido componer esta imagen del desnudo masculino.

Para leer la entrevista al autor del libro publicada hoy por el suplemento ADN-Cultura del diario La Nación, hacer click aquí.

viernes, 27 de febrero de 2009

Se viene la 35ª Feria del Libro de Buenos Aires (del 23 de abril al 11 de mayo)


Del 23 de abril al 11 de mayo se extenderá la Feria del Libro más importante de Latinoamérica, con el lema "Pensar con libros".
Toda la data, invitados, eventos y textos de presentación, haciendo click sobre la imagen.

jueves, 26 de febrero de 2009

Marie-Claude Thomas. "Lacan lector de Melanie Klein. Consecuencias para el psicoanálisis de niños" (EPEELE, 2008)

Muchos lacanianos hicieron a un lado a Melanie Klein con desprecio pero, y es lo que este libro busca mostrar, con equívoco, con descuido : Lacan leyó y apreció la manera en que Melanie Klein se comprometía en la experiencia analítica (contra el anafreudismo) y de ello daba cuenta. Haberla tomado en serio tiene consecuencias al menos para dos acercamientos a un mismo asunto.
Para la determinación que Lacan le da al significante como forma: Formel oder Bildung (Symbolbildung) ¿formal o entidad concreta? La relectura actual de Saussure, de sus notas, confirma que si se formula la hipótesis del inconsciente (formular esta hipótesis no es una “operación intelectual”, es estar en un cierto medio, lugar de experiencia sensible), el significante está del lado de la Bildung , de la encarnación del proyecto creador, de los sentimientos de la lengua, de la evocación. En pocas palabras, de la imaginación, es decir, de un aspecto de Melanie Klein que ciertamente fue criticado por el propio Lacan con su distinción imaginario/simbólico/real, pero que no por ello fue estigmatizado o rechazado.
Para la práctica analítica con los niños: ¿análisis o psicologización? La importancia del juego, de la Play-Technique, en el sentido muy preciso que le dio Melanie Klein como equivalente de la asociación, es justamente ser la oficina, la puesta en ejercicio por la analogía, es decir, por el principio, de la cuarta proporcional, de las intuiciones gramaticales, de una metaforización: metáfora como punto de pasaje , como puesta a manera de aguaviva el gel de la angustia, es decir, como la metamorfosis de la angustia en deseo. Angustia y deseo son harina del mismo costal, objetos a, es lo que muestra el relato de Edgar Allan Poe, Un Descenso al Maelström.
Este libro resulta de una reescritura de la tesis doctoral de su autora, quien oportunamente ofreció una entrevista que puede leerse en la página de la revista Fort-Da, haciendo click aquí.

miércoles, 25 de febrero de 2009

NOVEDAD. Harold Bloom. "La religión americana" (Aguilar, Taurus, Alfaguara, 2009)

Con su afán polemista siempre activo, el crítico norteamericano Harold Bloom examina en su libro "La religión americana" una serie de credos de origen estadounidense –el pentecostalismo y el mormonismo, entre otros– y se interroga sobre la vinculación entre la religión y la cultura. Al autor de "El canon occidental" y "Genios" pocas cosas parecen otorgarle tanta satisfacción como escandalizar al establishment académico políticamente correcto o contradecir los gustos populares que le parecen desmesurados, como lo demuestra en este ensayo que escribió hace algún tiempo, pero que el sello Taurus lanzó recién ahora en la Argentina. Bloom ha dedicado buena parte de sus lecturas y reflexiones a la cábala, al misticismo y hasta suele abandonar por temporadas la crítica literaria para dedicarse a la crítica de la religión. De esa faceta teológica del neoyorquino surge esta obra. El autor arremete contra los credos surgidos en Estados Unidos, a los cuales les atribuye como paradoja central “una confesión auténticamente bíblica, mientras que el judaísmo y el cristianismo nunca lo fueron”, basándose el primero en formas de pensamiento griegas y el segundo en los padres de la Iglesia y los teólogos protestantes. “Mientras que el judaísmo y el cristianismo no son religiones bíblicas (a pesar de todo lo que afirman), la religión americana sí es bíblica, aunque su Biblia se reduzca en gran medida a San Pablo (los baptistas del sur), o sea un conjunto de escrituras americanas que pretenden reemplazarla”, analiza Bloom. Y destaca: “La influencia de las sectas en la sociedad americana ha sido enorme. Son una de las fuentes principales de nuestro individualismo y de la dominante idea americana de que todos los grupos sociales son frágiles y precisan un esfuerzo energético constante que los mantenga”, dispara Bloom. “Predicarles a los fanáticos religiosos americanos la necesidad de lo colectivo es una empresa vana; la experiencia del encuentro con Jesús o con Dios pesa demasiado como para que se acuerden de lo colectivo, y el creyente regresa del abismo del éxtasis con el yo fortalecido y todo lo demás devaluado”, señala.


"Ninguna nación occidental está tan empapada de religión como la nuestra, donde nueve de cada diez personas aman a Dios y son amadas por él. Esa pasión mutua centra nuestra sociedad y exige ser comprendida, si es que hay que comprender una sociedad como la nuestra, obsesionada con el Apocalipsis", señala en el libro.
Bloom considera "variedades indelebles " de la religión al mormonismo, la ciencia cristiana, el adventismo del Séptimo Día, los testigos de Jehová, el pentecostalismo y la Convención Baptista del Sur.
"La influencia de las sectas en la sociedad americana ha sido enorme. Son una de las fuentes principales de nuestro individualismo y de la idea americana de que todos los grupos sociales son frágiles y precisan un esfuerzo constante que los mantenga", dispara Bloom. "Predicarles a los fanáticos religiosos americanos la necesidad de lo colectivo es una empresa vana; la experiencia del encuentro con Jesús o con Dios pesa demasiado como para que se acuerden de lo colectivo, y el creyente regresa del abismo del éxtasis con el yo fortalecido y todo lo demás devaluado", señala.

martes, 24 de febrero de 2009

JACQUES LACAN. "Palabras sobre la histeria" (edición bilingüe) 26 de febrero de 1977, en Bruselas

La página de la École Lacanienne ha puesto on-line un archivo *pdf. con la versión bilingüe de la conferencia de Lacan pronunciada en Bruselas en 1977 bajo el título de "Palabras sobre la histeria".
El texto fue originalmente publicado en Quarto (suplemento belga de la Lettre Mensuelle de l'Ecole de la Cause Freudienne).

Para descargar en forma directa el texo, hacé click aquí.

lunes, 23 de febrero de 2009

ADRIAN PAENZA. "Menos por menos es más. ¿Seguro?" (Pagina 12)

Una de las “verdades” que nos enseñan en la escuela o en el colegio es que “Menos por menos es más”.
Uno anota. Piensa. No entiende. Vuelve a pensar. Sigue sin entender. Mira al compañero de al lado. El tampoco entiende. Y de pronto se escucha a la maestra o el profesor, que otra vez nos taladran con: “Menos por menos es más”.
Uno tiene varias alternativas frente a esto. La más probable es que bloquee la mente, deje el cuerpo en el lugar, escriba como un autómata pero, en realidad, ya nada más de lo que se oiga o se lea en esa habitación va a convocar su atención, al menos por un rato.
–¿Qué dijo? –dice uno preocupado.
–Dijo algo así como que... menos por menos es más –contesta el compañero del banco de al lado.
–No entiendo –contesta el primero.
–Yo tampoco –dice el otro, que al menos pudo repetir lo que había escuchado.
Entonces uno levanta la vista y ve ejemplos escritos en el pizarrón:

a) (-3) x (-2) = 6
b) (-7) x (-3) = 21
c) (-15) x (-1) = 15

Y un poco más abajo, uno advierte con horror, que incluso se ¡aplica a fracciones!

a) (-1/2) x (-6) = 3
b) (-9) x (-2/3) = 6
c) (-2/5) x (-3/4) = 3/10

El pizarrón escupe números, símbolos, igualdades, letras que invitan a abandonar todo y a escapar. ¿De qué habla esta mujer? Pero uno no tiene más remedio que aceptar. En la escuela o el colegio acepta, porque en general no se enseña con espíritu crítico (con las excepciones correspondientes), pero aquí lo que cabe es preguntar inmediatamente: ¿por qué?
De todas formas, el tiempo pasa y uno termina aceptando el axioma (o lo que parece un axioma o verdad absoluta) de que menos por menos es más, porque:
a) no le queda más remedio,
b) no se contrapone con nada de lo que uno ya sabe,
c) uno nunca necesitó usarlo en la vida cotidiana,
d) cierto o falso, no me afecta y, por último,
e) no me interesa.
Mi idea es acá tratar de encontrar alguna explicación del porqué es cierto que “menos por menos” tiene que ser más.

Caso 1
Supongamos que usted está manejando su auto a 40 kilómetros por hora. Si yo le preguntara dónde va a estar dentro de 3 horas, usted contestará: “Voy a estar a 120 kilómetros de acá”. Este sería un ejemplo de que “más por más ES más”. O sea, aunque uno no escriba los símbolos (+) adelante, es como si estuviera diciendo:

(+40) x (+3) = (+120)

Uno representa los 40 kilómetros por hora, con (+40) y lo que “va a pasar” dentro de 3 horas, con (+3). Multiplica y tiene (+120), o sea, uno estará 120 kilómetros más adelante de donde está ahora.
En una figura se ve así:



Caso 2
Si ahora, en lugar de ir a 40 kilómetros por hora hacia adelante, usted empezara a manejar su auto marcha atrás a la misma velocidad (o sea, a 40 kilómetros por hora pero hacia atrás), yo podría preguntarle: ¿dónde vas a estar dentro de 3 horas?

(-40) x (+3) = (-120)

Si uno quiere representar en símbolos que está yendo marcha atrás, lo que hace es escribir (-40). Por otro lado, como uno quiere saber, otra vez, “qué va a pasar dentro de 3 horas”, uno usa el número (+3) para representarlo. En una figura se ve así:
Es decir, si uno maneja el auto hacia atrás a 40 kilómetros por hora, dentro de 3 horas va a estar 120 kilómetros atrás del lugar en donde está ahora. Esto corresponde –y espero que se entienda con el ejemplo– a que “menos por más ES menos”.




Caso 3
Ahora bien, lleguemos entonces a la última pregunta (que le pido que lea con cuidado y sobre todo que piense usted sola/o la respuesta).
“Si usted viene como recién, manejando su auto a 40 kilómetros marcha atrás y yo, en lugar de preguntarle dónde va a estar dentro de tres horas, le preguntara ¿dónde estabas hace tres horas?, usted, ¿qué contestaría? (por favor, más allá de responder, trate de convencerse de que me entendió la pregunta). Ahora sigo yo: la respuesta es que uno estaba ¡más adelante! Más aún: estaba 120 kilómetros más adelante de donde está ahora.
Si sigo usando los símbolos de más arriba, tengo que escribir:

(-40) x (-3) = 120

Es decir, escribo (-40) porque estoy yendo marcha atrás, y escribo (-3) porque pregunto qué pasó hace tres horas. Y, como usted advierte, uno hace tres horas estaba 120 kilómetros más adelante del punto en donde está ahora. Y eso explica –en este caso– por qué “menos por menos es más”.
En el dibujo es:


Luego, en este caso, se ve que ¡menos por menos es más! *


* Esta forma de representar gráficamente que “menos por menos es más” me la sugirió el Dr. Baldomero Rubio Segovia, uno de mis grandes amigos de la vida y uno de los mejores matemáticos que dio España, ex decano de la Universidad Complutense de Madrid y actual profesor en esa casa de estudios.

domingo, 22 de febrero de 2009

Carlos Kuri. "Estética de lo pulsional" (UN del Litoral-Homo Sapiens, 2008). Reseña de Luciano Lutereau

Fundación estética de lo pulsional
Hacia una estética económicamente orientada.
por Luciano Lutererau

Poniendo al descubierto los lugares comunes de la literatura psicoanalítica enfocada a la cuestión del arte (la creación, la sublimación, el nombre del autor) la Estética de lo pulsional[1] de Carlos Kuri se propone un objetivo novedoso en dicho campo: “indagar qué provoca la irrupción de lo estético sobre la distribución conceptual del psicoanálisis”[2]. Dicha dimensión estética, explicitada a partir de una elucidación del concepto de pulsión, se difunde en tres ejes: a) el cuerpo; b) el lenguaje; c) la sublimación.

A) El cuerpo
1) Lo visual: de acuerdo a una lectura de textos freudianos (entre ellos, la Carta 52 de Freud), el autor ubica la especificidad del psicoanálisis como una teoría de la memoria. No obstante, no todos los elementos del aparato psíquico pueden ser reductibles a componentes mnémicos discretos. En este punto, se pone en relación la forma griega de la catarsis con el primer modo del método psicoanalítico, recuperando el factor cuantitativo involucrado en el polo perceptivo de excitación. El paso siguiente incorpora la teoría lacaniana de lo imaginario, con la referencia a lo bello, para destacar el valor pulsional que lo subtiende: “La misma operación catártica que Lacan le adjudica a la belleza de Antífona interviene como purga de lo imaginario. La belleza de Antífona es precisamente aquello que lo imaginario, que la buena forma de la imagen, no tolera”[3]. A partir de aquí se explicita el esquema de la Representación y la mirada[4], el escotoma y la esquizia, con el propósito de reponer la sensibilidad del ojo como primera determinación estética del campo perceptual. No sólo se deslinda este campo del de la representación filosófica (auto-reflexiva) sino del de la lógica significante de la Vorstellungrepräsentanz freudiana. El autor restituye los análisis fenomenológicos del último Merleau-Ponty, promoviendo una dimensión del cuerpo como carne no especularizable[5]. El análisis de la operación pictórica permite extraer la estructura pulsional del campo escópico: el dar-a-ver. El método en que lo pulsional adviene a esta conceptualización estética es calificado por el autor como una epojé fenomenológica “hasta el punto de poner entre paréntesis a la memoria, el mecanismo de asociación en red y de transcripción de las huellas mnémicas”[6].

2) Lo táctil: se desprende una pregunta acuciante de este primer recorrido “¿qué es lo que permite articular las consideraciones sobre los órganos de los sentidos y las “partes” pulsionales?”. Nuevamente, la respuesta viene dada por recurso a la fenomenología merleaupontyana con la distinción entre organismo sensorial y cuerpo sujeto de la percepción. Esta misma distinción soporta el esquema sexual que suscribe el cuerpo freudiano en el concepto de placer de órgano. El cuerpo erógeno, sensible, se constituye en otro lugar que el de la sensorialidad. No obstante, cabe una mención crítica respecto de la tradición fenomenológica: “El desplazamiento de lo perceptual, como problema inherente a las zonas sensibles, hacia la unidad de lo sensible, ignora que se está cruzando la línea, exhaustivamente justificada, que el psicoanálisis ha trazado entre el cuerpo pulsional hecho de zonas parciales y la unidad virtual el cuerpo”[7]. Asimismo, no es esta dimensión aún el punto de fundación estética de la sensación. Para esto se requiere otra condición: la lejanía.
Para dar cuenta de éste último punto, el autor realiza una interpretación del problema cenestésico (la sensación interna del cuerpo) a partir de la náusea sartreana como “una de las versiones – sin duda su versión más corporal, más fenomenológica – del vacío sobre (o ante) lo que se constituye lo estético”[8]. Aquí la descripción retorna al campo artístico recurriendo a la noción de aura (definida por Benjamin como “la manifestación irrepetible de una lejanía por cerca que pueda estar”). De acuerdo con Benjamin, “percibir el aura del objeto que miramos significa concederle la capacidad de devolvernos la mirada”. De este modo, el análisis del arte aurático confluye con lo entrevisto, en un primer momento, con la descripción del circuito escópico. Asimismo, el suspenso de la dialéctica benjaminiana permite abrir una dimensión inadvertida de la sensación estética: la inversión de la percepción visual en la recepción táctil (“Lo que se debe advertir es esta condición de la intensidad táctil que se formula a partir de una lejanía; la intensidad que proyecta la lejanía sobre el cuerpo. Lo táctil aquí es el toque del cuerpo que el arte consigue”[9]). Por esta deriva entra en escena un segundo concepto enfático[10] de la historia del arte: mimesis. Una vez más con Benjamin, el autor justifica cómo “la primera materia donde la capacidad mimética se pone a prueba es el cuerpo”.

3) la voz: la obra musical permite el acceso al problema del tiempo como a priori de la sensibilidad. El tercer concepto enfático de esta descripción (después de catarsis y mimesis) es el de expresión: “De manera general la música expresa la tensión y la distensión más que el placer y la tristeza”[11]. La lejanía de la sensación estética es modificada en términos afectivos (antes que sentimentales) de acuerdo a una exégesis del papel del afecto como quantum en la teoría freudiana. Debe observarse que dicha lejanía se realiza en el valor no representacional del arte musical, identificable a un registro de intensidades: tensión y distensión. Por esta vía, el análisis de la música, más allá de las determinaciones técnico-linguísticas (tono, melodía, armonía), declina en la elucidación de la voz como objeto soporte de un ritmo atribuible a lo que singulariza (a la encarnación del sujeto en un cuerpo) en la pulsión. El valor de un sonido no es la fuerza ni la altura: es el timbre (Pahlen). “Es en las subidas y caídas de la cantidad de estímulo que se decide la sensibilidad; la figura de ciclo temporal de las alteraciones, de ritmo, parece determinante en una estética pensada por el psicoanálisis, algo de lo que da a entender una estética económicamente orientada”[12]. En esta última afirmación programática el autor retoma la afirmación freudiana de Más allá del principio del placer, sin que deje de ser significativo que dicha estética (al menos en lo que hace a su capítulo sobre la voz) no podría comenzar a escribirse sin la influencia de R. Barthes.

B) El lenguaje
La segunda parte del libro se encuentra dedicada al anclaje estético del cuerpo en el lenguaje. Retomando lo dicho inicialmente acerca de los enfoques que privilegiaron el sentido de la obra (actualmente, una versión de este enfoque es la definición cognitivista y esencialista del arte como significado encarnado de A. Danto) el autor afirma “el modo de instituir el lenguaje termina por hacernos perder el problema específicamente estético del cuerpo”[13]. Resuena así el sintagma de S. Sontag, contra la interpretación se yergue como alternativa una erótica del arte. A este fin, la estética de lo pulsional indaga la determinación de la pulsión sobre el campo estético. Incluso en las artes del lenguaje, donde cabría destacar el trabajo de R. Jakobson sobre la función poética, el autor propone desbordar el modelo lingüístico, resumido en la pregunta por el significado (codificado, ya sea cultural, biográficamente, etc.), con la inquietud por el aparecer de lo que aparece en la obra. Después de todo, y aquí la referencia es P. Valéry, si se quita la voz a un poema tan sólo resta una sintaxis arbitraria. El campo estético puesto de relieve por el psicoanálisis no es pasible de ser capturado por la articulación significante, abriendo la puerta de una estética del nombre propio. “El nombre marca lo que se desvanece del lenguaje para que se constituya la estético”[14]. A partir de esta premisa, una nueva concepción del estilo se dibuja, irreductible al formalismo o a los aspectos técnicos de las obras, como “cifra instauradora”[15]. Siguiendo el carácter ejemplar del análisis benjaminiano del ritmo asmático en la escritura de Proust, el autor desbroza una elucidación minuciosa del estilo de Piazzolla.

C) Sublimación
En la tercera parte el autor realiza un análisis pormenorizado de los problemas que inhieren en la sublimación, cuyo concepto sin lugar a dudas fue una deuda de Freud, o, según Lacan, una “tierra baldía” (271): 1) el papel del yo; 2) la desexualización; 3) la creación.
Luego de comentar trabajos de J. Laplanche y C. Millot, el autor se detiene en la referencia freudiana y en el Seminario La ética del psicoanálisis extrayendo “el mecanismo sublimatorio de la determinación yoica, de los ideales y valores del yo”. A su vez, el análisis del texto de Freud sobre Leonardo sirve para dirimir el problema de la desviación de la meta sexual: “La sublimación es por donde la significación (y los efectos de significancia) se pone en suspenso, ingresa en una epojé que la estética muestra brutalmente: no hay posibilidad de tocar al sujeto desde la obra, no hay interpretación de la obra, no hay sujeto de la obra. Esto hace fracasar el psicoanálisis aplicado”[16]. Es retomada, de este modo, la propuesta metodológica inicial, de raigambre fenomenológica, que es aunada, a su vez, con la especificidad de la distancia estética. La sublimación es el nombre de un límite, del encuentro con al epojé interpretativa; esta puesta entre paréntesis funda un pensamiento acerca de la creación en psicoanálisis”[17].
Un capítulo específico es dedicado por el autor a desmitificar la relación entre arte y locura, distinguiendo “la eficacia supletoria de ciertas prácticas”[18] de la sublimación. De este modo, se levanta el gravamen que concibiera la sublimación como un tipo de satisfacción sustitutiva (lo que no haría más que emparentarla con la represión). Es precisamente en este punto donde interviene el estatuto de la sublimación como creación: la experiencia estética es instauradora de valores y, éste, su aspecto performativo (en una estética del gesto), termina de sellar el pacto entre la sensación y la constitución de un nombre.

Balance crítico
Hace no mucho tiempo pude escuchar a R. Ibarlucía afirmando que al psicoanálisis se le presuponía una estética, y por eso nadie se tomaba el trabajo de escribirla. La Estética de lo pulsional de C. Kuri ha resuelto ese problema, y lo ha de hecho del único modo en que los problemas se resuelven, esto es, disolviéndolos, en el sentido de Wittgenstein, viendo que no eran problemas.
Interrogando los límites en que el discurso estético puede ser incorporado al psicoanálisis, este libro demuestra que hay una dimensión estética en el trabajo mismo de ciertas categorías del psicoanálisis. Más allá de las aproximaciones estructuralistas (o, más recientemente, semióticas) al problema del sentido del arte, aquí se trata de tomar el hecho artístico como hilo conductor de una dimensión intrínseca al psicoanálisis. El autor propone un estudio acerca de la dimensión estética del psicoanálisis y no de un ensayo más de estética psicoanalítica (sintagma que habría que desterrar o, en todo caso, reservar para la agrupación de la caterva de ensayos que parafrasean al Lacan El Sinthome aceptando sin crítica todos los lugares comunes de la historia del arte y sin elucidar el sentido que podrían tener para el psicoanálisis). Al mismo tiempo, este libro es valioso porque pone en acto las relaciones entre la investigación psicoanalítica y el método fenomenológico, sirviéndose de este último metódicamente, antes que con impostada erudición. Y si bien erudición no le falta a este libro, aquella es sólo un rasgo circunstancial, sabiendo que hoy en día muchos trabajos de psicoanálisis utilizan el saber como un refugio de una ignorancia mucho más fundamental, la del trabajo conceptual. Quizás este sea el primer libro de psicoanálisis no aplicado al arte. Este es, a un tiempo, un libro de psicoanálisis y estética.


NOTAS
[1] Kuri, C. Estética de lo pulsional. Lazo y exclusión entre psicoanálisis y arte. UNL. Homo Sapiens. 2007.
[2] Ibid. 7.
[3] Ibid. 33.
[4] Cfr. Lacan, J. El Seminario Libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Bs. As. Paidós. 2002.
[5] Sería interesante reunir este argumento con la acepción topológica del concepto de especularidad Cfr. Eidelsztein, A. La topología en la clínica psicoanalítica. Bs. As. Letra Viva. 2006.
[6] Kuri, C. Op. Cit. 59.
[7] Ibid. 82.
[8] Ibid. 95.
[9] Ibid. 113.
[10] Cfr. Vattimo, G. Muerte o crepúsculo del arte, en El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, trad. A. L. Bixio, Gedisa, Barcelona 1986.
[11] Kuri, C. Op. Cit. 133.
[12] Ibid. 159.
[13] Ibid. 176.
[14] Ibid. 215.
[15] Ibid. 221.
[16] Ibid. 296.
[17] Ibid. 299.
[18] Ibid. 341.

sábado, 21 de febrero de 2009

ERIC LAURENT."El niño como real del delirio familiar" (noviembre 2008)


La hipermodernidad interviene sobre la definición de la familia Aristotélico-Tomista modificando cada uno de los términos. La familia definida a partir del casamiento es algo que pertenece al siglo pasado. La familia actual incluye múltiples formas de unión de facto o de derecho. Estas familias que pueden ser monoparentales, homoparentales, hacen aparecer en la actualidad al casamiento como un lujo institucional. La prueba es que hoy sólo recurre a él, en Francia, no mas del 40% de la población.Aquella familia se sostenía en el casamiento entre un hombre y una mujer; y hoy ¿quién sabe qué es exactamente un hombre o una mujer en una época de trastorno de género generalizado?... Por ejemplo, en el caso de las parejas unisex, ¿cómo estar seguro de que el otro es del mismo sexo? Esta es la pregunta queer, que plantea que la categoría de sexo está construida socialmente; por tanto, es un universal extraño y a partir de ahí ya nadie puede estar seguro de nada.Igualmente para criar a los niños, ¿quién sabe hoy qué es la educación?, ¿quién sabe hoy lo que significa criar a un niño? Existen multitud de expertos que están en desacuerdo, y se proponen una burbuja de soluciones, -al estilo de la burbuja financiera-, que amenaza con estallar a cada rato, mostrando el desasosiego y la angustia profunda de la institución escolar en la que, en lugar de responder a lo que significa educar y transmitir un saber, sólo encontramos lamentaciones sobre lo imposible que es educar a los niños.Así que los niños tampoco están concebidos dentro del casamiento, y muchos son concebidos con la ayuda de la ciencia, no sin que se acabe produciendo una especie de objetos con los cuales no se sabe bien qué hacer; me refiero a los embriones en serie producto de la experimentación.Por tanto, la hipermodernidad opera sobre los términos de lo que antaño era la familia tal y como lo hace sobre otros sectores de la cultura, revelando el carácter ficcional de los lazos familiares y sociales. Es como el capitalismo, tiene una función de destrucción creadora: destruye la tradición y hace proliferar una nube de nuevas formas; y estas formas, como no están consolidadas por el tiempo, son lazos mucho más frágiles. Las normas, como las leyes están siempre mal hechas, y como en la actualidad no hay tiempo de darse cuenta de hasta qué punto están mal hechas, se vuelven obsoletas antes de poder consolidarse.Nos encontramos aquí con una paradoja que constató nuestra colega María José Freiría en su ponencia, y es que, al mismo tiempo que se sofistican las ficciones, cada vez insiste más la nostalgia en el Derecho Natural. Para ella esto es una paradoja, ya que ¿cómo con esta proliferación ficcional no conseguimos dejar de lado esta creencia en lo natural de la institución familiar? Sin embargo, esto es una paradoja fundamental. Porque surge al mismo tiempo en el que la nube de ficciones, en sus incertidumbres mismas, ofrece un campo nuevo a las concepciones más o menos delirantes de los padres sobre lo qué quieren de un niño, y se puede ver bien cómo cumplen con su culpa al no estar a la altura de los ideales transmitidos por la tradición o, si no, por la televisión, por las historias que allí se cuentan; en definitiva, el storytelling general.Lo convencional de las ficciones al mismo tiempo revela cada vez más el carácter de objeto real del niño, objeto pasionalmente deseado y rechazado al mismo tiempo. Es decir, lo que queda disfrazado, disimulado por la hipótesis institucional es que este niño como objeto de pasión es algo que obstaculiza, que hace objeción a la creencia en lo ficcional.Vemos este doble movimiento en las dos grandes escuelas sociológicas sobre la evolución de las familias y que inspiran las leyes del amo. Para una de ellas, la familia ha dejado de ser una institución, y lo importante es el uso que la gente hace de esas ficciones: cuál es la más popular, la menos..., y esto llega hasta el derecho fiscal para considerar a cuál conviene subvencionar, etc. Así que considerar que la familia no es una institución, es considerar que es como la religión en la laicidad post-revolucionaria, es decir, que pertenece al registro privado.Para la otra, que está cercana a la Iglesia, la familia se mantiene como una institución; y frente a la diversidad existente, incluso a la inexistencia del lazo familiar, entonces se decreta que cuando incluso no hay familia existe una. Y existe una a partir de una operación mágica que consiste en mantener la ficción de que es el hijo el que crea la familia. Ya al nacer, sólo por nacer, crea la familia. Esta ficción jurídica permite mantener la ficción religiosa adaptada a los descubrimientos de la ciencia, ya que gracias al código genético se puede asegurar que el niño va a tener su número de código, número calculable, y se puede afirmar que si no se encuentran los padres se podrán realizar los test que permitan definir la paternidad. En definitiva, una operación que reduce la filiación a una categoría burocrática.Sin embargo, esta esperanza de encontrar un límite, una roca debajo del mundo de las ficciones tiene sus impasses, y el caso presentado por Guy Briole en la Plenaria de apertura lo demostró. Una vez que aparecen estas bodas soñadas entre la institución familiar y la ciencia surge la pregunta por la causa. Es decir, lejos de ser un límite, la genética abre al mundo nuevas ficciones, abre un imperio de historias, de storytelling. Además, nos hace entrar en el mundo encantado de la medicina predictiva: con el código genético uno puede soñar cuáles van a ser sus vidas posibles; qué riesgo tiene de contraer tal o cual enfermedad, cómo será la vida con un 70% de probabilidades de desencadenar un cáncer linfomático entre los 56 y los 62 años. ¿Cómo es una vida así?, ¿cómo soñarla? Hay toda una industria que ya está preparada para explicar lo que es vivir una vida así. Y vamos a tener manuales de cómo vivir la vida, educarnos a cómo vivir la vida debajo de estas ficciones que van a provocar una nueva desorientación en las ficciones jurídicas.La cuestión es que la familia, frente a este mundo encantado, puede llegar a ser el lugar transitorial que permita calcular cuál es el riesgo al que ya estamos expuestos. En este sentido, la historia, la herencia -incluida la herencia genética-, va a ser sólo un momento transitorio. Con la exploración global del código genético, cada uno de nosotros vamos a poder calcular cuáles son los riesgos a los que estaremos expuestos. Es decir, la ciencia va a decir mucho más sobre nuestras herencias que lo que podrá hacer la familia.Entraremos en un mundo en que habrá que detener la pasión de autogeneración de los sujetos que podrán volcar on-line su propio código genético ya descifrado para todos aquellos que les puedan ayudar a sostener la ficción de cómo vivir su vida bajo los riesgos a los cuales están expuestos; seguramente en el futuro en Face-Book estarán los códigos genéticos de cada uno de ellos. James Watson y Craig Venter ya han puesto en línea sus propios códigos y animan a constituir la secta de la gente apasionada por esto.Ahora bien, sean las ficciones jurídicas, sean las ficciones científicas, todo ello nunca podrá dar cuenta del punto de real de lo que es el origen subjetivo de cada uno. O sea, la malformación del deseo del cual cada uno proviene; no la malformación genética, sino la malformación de lo que fue el encuentro fallido entre los deseos que a cada uno de nosotros nos propulsó al mundo.En este fallo particular en el encuentro entre los sexos, -y no importa si son o no del mismo sexo-, y el deseo de niño, eso siempre será como el encuentro del paraguas y la máquina de coser sobre la mesa de disección... ¿Quién podrá saber de qué extrañeza del goce proviene? El origen mítico que sostiene las ficciones nunca dejará de interrogar este punto en el cual el origen no puede responder al misterio de quién soy yo, ni a la imposibilidad de ser causa de sí mismo...El deseo de la madre, -especialmente destacado en la ponencia de Toni Vicens-, en su desciframiento tiene un límite: el niño nunca podrá descifrar este código extraño del cual proviene, revelándose entonces por lo que es: un obstáculo para la familia y sus ideales. De la misma manera que el Padre Ideal es el padre muerto, la familia ideal es una familia sin niños... Cuando el niño aparece, el círculo de familia explota, se fragmenta.

En la medida en que el padre o la madre no se fundamentan más que en un ideal delirante, ficcional o científico, revela cuál ha de ser la posición del analista y que no es otra que la de proteger a los niños de los delirios familiaristas, proteger a los niños de los "lazos familiares", de sus nuevas formas, de las pasiones que las habitan; del infanticidio profundo que es el deseo de muerte escondido en el lazo familiar. En definitiva, la posición del analista ha de ser la de proteger al niño de los delirios familiaristas de sus padres.La familia y el lazo familiar se sueña a sí misma como el lugar en el cual se podría operar la transmutación entre función y ficción. Este fue el sueño de Karl Abraham dentro del psicoanálisis. K. Abraham tenía una idea de la ficción del desarrollo del niño: el psicoanálisis consistía en llevar al niño de la mano, hacerlo pasar por los distintos estadios, -orales, anales, genitales-, para finalmente llegar al buen uso del órgano genital dentro de la ficción edípica. Y así, integrando la diversidad pulsional se obtenía una transmutación que permitía introducir al niño en una ficción consoladora, es decir, a un goce que tenía un nombre en tanto vinculado al falo. Esto aún se mantiene en algunas corrientes analíticas. Por ejemplo, cuando se trata al niño psicótico y se demuestra, después del tratamiento, que el niño ha elaborado una organización portadora de valencias edípicas que le permiten una cierta combinación de su organización pulsional que tiene un valor pseudoneurótico. Esta concepción de las cosas define más bien lo que es una psicoterapia. Lo dijo Lacan de una manera tajante: "Una psicoterapia consiste en hacer creer al sujeto en su padre"; lo que define el límite entre lo que es la orientación lacaniana, psicoanalítica como tal, de lo que es la psicoterapia. Y esta diferencia es esencial.Sin embargo, a la luz de la organización sintomática, -que es distinta a la organización neo-edípica-, lo que organiza el mundo de las pulsiones, -más allá de la creencia en el semblante del padre-, es el síntoma. Esto es un paso más en el psicoanálisis planteado después de Freud por los alumnos de K. Abraham, como Melanie Klein que, sin embargo, no lo siguió en su fascinación por la ficción paternal. Este paso fue articulado por Lacan en los años ’60, planteando que el niño, una vez que se va más allá del semblante paterno, se revela como un objeto como tal. Y es a partir del niño como objeto, y no sólo de la madre, que se puede reconfigurar la posición paternal. No a partir del nombre, -tal y como nos lo recordaba Toni Vicens-, sino a partir del lazo con este objeto.Definir al padre como una función, tal y como lo formuló Lacan, es un paso decisivo, porque de una función no se puede definir el conjunto de los casos que abarcan dicha función. La función no es definida a partir de una esencia, o de sus caracteres como un concepto, sino que es definible por las realizaciones de las variables que constituyen su desarrollo. La función paternal no podemos conocerla sino a partir de los modelos que ella misma realiza. Si ser es ser el valor de una variable, ser un padre es ser uno de los modelos de realización, uno de los valores -a, b, c,...- de la función paternal. Y los padres, uno por uno, son las versiones de goce de esta función. Son padre-versiones, perversiones. Por tanto, no se trata del padre en tanto que nombre-semblante, sino que se trata del objeto a.En nuestro campo analítico tenemos algo en común con la física cuántica en la que cada objeto se puede definir a partir de su velocidad o de su posición o, como en el caso de la luz, como onda o como corpúsculo. Así, de la misma manera podemos definir en nuestro campo un objeto a partir de su posición significante, o a partir de su posición de objeto.Lacan nos proporcionó la definición de un padre a partir del objeto a con la fórmula de que: "Un padre no tiene derecho al respeto y al amor, mas que si dicho amor está perversamente orientado. Es decir, si hace de una mujer objeto a, causa de su deseo. Pero lo que una mujer acoja así no tiene nada que ver en la cuestión. De lo que ella se ocupa es de otros objetos a que son los hijos". Esta frase es una trenza muy precisa. Según esto, ser un padre es haber tenido la perversión particular de atarse a los objetos a de una mujer. Es un lazo muy particular, muy social y deja abierto el hecho de que una mujer pueda ser, o no, aquella con la que el padre ha tenido los hijos. Esta es una formulación muy actual que conviene a las familias recompuestas.Sin embargo hay un quiasma. Porque según la estructura del deseo masculino, el hombre se ata a los objetos a que causan su deseo. Por ejemplo, el fetichista tiene la perversión de atarse al falo que falta a la madre poniendo en juego un fetiche particular. Lacan también define al padre, en cierto modo, desde un fetichismo particular. No se trata de un objeto que no está en su lugar, sino de un objeto que una mujer ha producido. El niño es objeto a de la madre.En cierto sentido, se puede hablar de un entrecruzamiento de la padreversión-perversión y de la perversión maternal que enlaza madre e hijo, y que tiene siempre un carácter de locura a dos. Como se ve en los casos que más llaman la atención, los de infanticidio, que fascinan por el enigma que representan, por la puesta en cuestión de todo ideal posible; fascinan y a la vez angustian. O también la disimulación de los embarazos tal y como ocurrió en Francia, que fascinaron porque mostraban bien cómo "el niño" puede llegar a generar ese tipo de pasiones que forman parte de esta locura particular que hace al lazo maternal.Si un hombre se ocupa de los objetos a de una mujer, Lacan añade que, lo quiera o no, ocupará el lugar paternal, es decir, esto no tiene nada que ver con la voluntad. Y precisamente no tiene nada que ver con la voluntad de ser padre. Si el psicoanálisis puede proteger a los niños de los delirios familiares, se trata de aliviar especialmente a los hombres de sus delirios de paternidad. Del lado neurótico, para aliviarse de la carga de su deseo el sujeto neurótico quiere completarse al síntoma familiar: el de ser un buen padre de familia; imagina que esto le podría dar la llave imposible del deseo. Y también existen las variantes delirantes de esto, de las cuales trató Paloma Larena, con un caso muy llamativo: un delirio de paternidad de parte de un hombre que tiene consecuencias terribles para el hijo.En este sentido, frente a la hipermodernidad y sus efectos, nos interesa sólo el punto en el que nosotros debemos orientarnos frente al enloquecimiento general. No dejarnos enloquecer por estos vértigos, y no reasegurarse en posiciones conservadoras del tipo, "¡Ah, que bueno que era el Edipo antes de 1910!"... Sí, ¡pero eso era en el siglo pasado!, cuando antes de la I Guerra Mundial aún se podía creer en el padre. De esta forma, hay que decir que la posición conservadora es un impasse total; y la fascinación por las utopías supuestamente progresistas, también.Frente a estos dos escollos, que son nuestro Caribdis y Escila, es necesario navegar con la brújula que tiene en cuenta al reconfiguración de las familias a partir del objeto a. Y que nos permite separar todas las tentativas de reestablecer las creencias en el padre, -por ejemplo, bajo la fórmula actual de reestablecer la autoridad paternal, enseñar a los padres a tener autoridad, crear escuelas de padres para enseñarles el buen comportamiento..., etc-, todo esto no los va a aliviar de la culpa fundamental de existir.Por tanto, nuestra brújula es el objeto a en tanto que anuda el goce y la culpa de existir. Analizando este lazo, con esta brújula fundamental podremos ayudar a nuestros hermanos... humanos.Todos estamos embrollados en nuestro goce y estamos del mismo lado, tanto los analistas como los otros. Pero podemos tratar de transmitir esta brújula que con seguridad puede ser muy útil a muchos.