sábado, 18 de julio de 2009

Carlos Guzzetti. "Subjetividad de la época y responsabilidad" (14/8/2002)

Buenas noches a todos. Este es el octavo ciclo anual de conferencias que desarrollamos en la Biblioteca del Congreso. La tradición de estos años de trabajo hace que nosotros definamos la temática del año siguiente no habiendo terminado todavía el año en curso. El tema que elegimos para desarrollar este año: LENGUAS, GESTOS Y MIRADAS. LAS PRESENCIAS DEL OTRO EN LA TRAMA SUBJETIVA deriva del que hemos trabajado el año pasado y fue establecido varios meses antes de terminar el año. Desde el momento en que lo elegimos y propusimos hasta ahora han pasado en nuestro país circunstancias históricas verdaderamente novedosas, por decirlo con levedad.
Lo que nos ha reunido en este espacio de trabajo a lo largo de todos estos años es la firme convicción de que la práctica del psicoanálisis está estrechamente ligada a las prácticas culturales, que debe nutrirse necesariamente de la cultura de su tiempo y que esa es la única manera en que los psicoanalistas podemos hacer algún aporte a este tiempo, contribuir de algún modo a la conformación de la subjetividad de una época.
Efectivamente, a la luz de las circunstancias actuales, la cuestión que nos propusimos tratar este año resulta necesaria en muchos sentidos y el sesgo por el cual voy a comenzar a desarrollar las ideas que quiero transmitirles apunta a esa necesidad.
Se trata de las presencias del otro. Desde la perspectiva de los psicoanalistas se trata de la presencia quien está en el lugar del paciente y de quien está en el lugar del analista. Se trata de pensar, explorar, considerar y reconsiderar las posiciones en que se sitúa cada uno de esos protagonistas de la experiencia y de qué manera esto produce la eficacia clínica propia del psicoanálisis. La pregunta de todos estos años: ¿qué cura en el psicoanálisis? también recorre este ciclo.
Entonces, la cuestión de las presencias que hemos querido localizar en estos tres fenómenos que se producen en el curso de la relación entre las personas, a saber: las lenguas, que siempre son diferentes, los gestos y las miradas que operan sobre el otro de maneras singulares en cada situación, estas dimensiones desde las cuales pensamos las presencias, exigen tratar la cuestión de la responsabilidad. Por cierto, si hay una noción que hoy en día tiene la máxima capacidad de articular la práctica del psicoanálisis con la vida social, cultural, económica y política es precisamente la noción de responsabilidad. Es desde este sesgo que quería plantear hoy el problema de las presencias.
En la práctica del análisis, desde donde nos autorizamos a hablar, somos responsables de la manera en que nos hacemos presentes ante nuestros pacientes. Se trata de la manera en que el psicoanálisis se articula con la cultura de su tiempo, la manera en que trata con eso que se ha dado en llamar la subjetividad de una época.
El sujeto del inconsciente es histórico, desde la propia fundación del pensamiento psicoanalítico esto es una evidencia para todos. Los síntomas, los sufrimientos, las maneras de gozar con que nos encontramos los analistas de este siglo no son los mismos que aquellos con los que se encontraban los fundadores. Si bien es cierto que muchas veces tratamos con casos clínicos que uno diría son de libro, porque los hemos leído en los textos fundadores de la clínica del psicoanálisis, también es cierto que las formas predominantes del padecimiento y del gozar de los sujetos en estos tiempos revisten características que son bastante diferentes de las que encontraban los padres fundadores.
De modo tal que intentaré pensar qué significa la subjetividad de una época, qué quiere decir que el sujeto del inconsciente tiene una dimensión histórica, y encontré un ejemplo que, además de satisfacer mis predilecciones personales y mis gustos literarios, me parece claramente ilustrativo de cómo podemos pensar una subjetividad históricamente determinada. Este ejemplo es la tragedia griega.
Es siempre difícil pensar una época desde el interior de sí misma, no contamos con los elementos que nos permitan localizar sus principales dimensiones, lo que se llama el espíritu de un tiempo. Siempre es mucho más posible acceder a alguna definición de lo que es una época desde otra posterior. Se han dicho muchas cosas acerca de cuándo comienza un período histórico, pero nunca se lo ha podido determinar en el momento en que se está produciendo sino sólo a posteriori.
Es cierto también que desde sus comienzos Freud ha concebido el psicoanálisis como un pensamiento que no es del todo interno a su época, que no es del todo propio de su época, que tiene algo de ectópico, como se dice de los embarazos, que se gesta en un lugar que no es precisamente el centro de la cultura sino un lugar un tanto excéntrico, un tanto diferente, si se quiere un tanto aberrante. El psicoanálisis es, en el contexto de su propia época histórica, de la cultura de su tiempo, un tanto aberrante.
De ahí la idea freudiana insistente a lo largo de toda su obra de las resistencias que la cultura opone al desarrollo del psicoanálisis, cosa que no es exclusiva del psicoanálisis sino de cualquier disciplina renovadora, de cualquier disciplina o cualquier pensamiento que efectivamente produzca un efecto de renovación en un tiempo. Tampoco hay que ser tan soberbios de pensar que el psicoanálisis es el único en plantearse las cosas de este modo pero lo que sí es cierto es que las maneras de pensar al sujeto por el psicoanálisis se apartan, se adelantan, si se quiere, a los tiempos en los cuales se producen.
¿Por qué la tragedia? Porque es en la tragedia donde Freud planta la semilla del núcleo de su teoría, la teoría de la neurosis, que es el complejo de Edipo. Y digo que es en la tragedia, no en el mito, porque efectivamente el complejo de Edipo Freud lo funda sobre la versión de Sófocles del mito edípico, un antiguo mito griego.
Se dice por allí que la primera vez que se menciona el complejo de Edipo en la obra de Freud es en “La interpretación de los sueños” pero en verdad la primera vez que hay constancia escrita de la mención de Edipo en los escritos de Freud es en una carta muy temprana de cuando él tenía catorce años, donde se refiere a la dificultad de la traducción de catorce versos del Edipo Rey de Sófocles que le habían llamado la atención y que le habían producido un enorme trabajo en el bachillerato. Esto se encuentra en las obras completas, en una carta que se llama “Carta del bachillerato”. En una aproximación no desprovista de soberbia, con una metodología un poco artificiosa, pueden descubrirse retrospectivamente en esa carta los grandes lineamientos del pensamiento de Freud a lo largo de toda su obra, podríamos aventurar que en esa carta se resume la obra de Freud. Lo digo a la manera de chiste.
Entonces, la tragedia tiene a mi criterio este valor y se presenta como una ocasión muy interesante para pensar la subjetividad de una época.
Hay otros momentos en la historia, enumero algunos, sin ánimo de ser exhaustivo. El cristianismo también es uno de los momentos de viraje de la subjetividad de una época. En particular si le creemos a Badiou, no es la buena nueva del advenimiento de Cristo, sino la fundación del universalismo que implica la obra de San Pablo, el trabajo misionero de San Pablo. A partir de allí se instaura por primera vez en el pensamiento religioso de la antigüedad la noción de un universal, cualquiera puede ser cristiano, no hace falta pertenecer a un pueblo determinado. Esta idea transforma la subjetividad de una época, allí también podría localizarse uno de esos momentos de viraje.
El advenimiento del sujeto de la ciencia, la formación del espíritu científico, como decía Bachelard, también es otro de los grandes momentos de la historia donde nos encontramos con la constitución de una subjetividad absolutamente diferente. El procedimiento cartesiano que permite la localización del pensamiento como fundamento del ser coincide por otra parte con una serie de fenómenos culturales, como la conquista del nuevo mundo con el descentramiento que implica para el universo europeo del Renacimiento. Por otra parte en el plano de las artes, la introducción de la perspectiva en la pintura es coincidente con este momento de transformación de una subjetividad. Señalo estas cosas un poco dispersas como para ver que de lo que se trata en la construcción de una manera de pensar el sujeto, de una manera de sufrir y de gozar tiene anclajes en diferentes lugares de una cultura.
¿Qué define a nuestra época? Ya les dije que podemos decir poco de esto, algo sin embargo podemos articular y para ello ensayaría una pequeña distinción. Prometí hablar de la cuestión de la responsabilidad y es mediante este hilo conductor que vamos a ir enhebrando algunos momentos históricos, algunos momentos del pensamiento.
El pensamiento freudiano implica también la institución de una subjetividad diferente. Freud al inventar o descubrir el inconsciente transforma la subjetividad de su tiempo y marca la época que le sigue. Somos herederos entre otras cosas de la manera de concebir la subjetividad que surge del pensamiento psicoanalítico. No obstante, me parece que no es estrictamente ese el tiempo que vivimos hoy, porque si hay algo que ha marcado nuestro tiempo, y no el de Freud, es el fenómeno del campo de concentración. La universalización del sujeto de la ciencia, puesto al servicio del terror, de la segregación y la liquidación de los sujetos, transforma por completo el espíritu de una época y la manera de distribución de los goces. Sigo en esto claramente la idea de Derrida que plantea que lo que marca la subjetividad contemporánea es la soberana crueldad. Pero volvamos a la tragedia que en verdad es menos trágica que la realidad que vivimos.
Lo que tiene de interesante la tragedia es que es un fenómeno históricamente localizable de una manera muy precisa. No se llama tragedia a un mero género literario, cuando uno habla de las tragedias de Shakespeare o de Racine está apelando a cierto abuso del lenguaje. En rigor de verdad la tragedia, el sujeto trágico, el espíritu trágico, es un fenómeno localizable temporalmente de una manera muy precisa.
Han llegado hasta nosotros parcialmente las obras de tres grandes trágicos: Esquilo, Sófocles y Eurípides. Hay numerosos testimonios de la existencia de otras obras y muchos otros autores que no han llegado hasta nosotros. De modo tal que contamos con esos tres como los que encarnan lo que se ha llamado el espíritu trágico.
Todo sucede en el curso de menos de un siglo, el siglo V AC, momento histórico culminante de la cultura griega, cuando se instaura la democracia, se consolida la supremacía de Atenas, el siglo de Pericles. En ese tiempo se vive un crecimiento explosivo de las artes y la filosofía. Esquilo, el mayor generacionalmente, produjo su primera tragedia en el 492 AC, y la última en el 458 AC, unos treinta años de producción.
El más joven de todos fue Eurípides que murió en el 406 AC y ganó póstumamente su último certamen con “Las Bacantes” en el 404. Los tres fueron pues contemporáneos, trabajaron simultáneamente, incluso compitieron entre sí. Quiere decir que en esos ochenta y pico de años se desarrolla todo lo que se ha dado en llamar el espíritu trágico, la tragedia.
Una cosa muy interesante: los psicoanalistas hemos leído seguramente más de una vez el diálogo platónico El Banquete, debemos a la obra de Lacan y a su trabajo sobre la transferencia un interés particular por ese diálogo. Uno de los participantes del symposium es un trágico que acaba de ganar el certamen de ese año. El banquete de marras en verdad se realiza en honor de Agatón, para celebrar su triunfo en el certamen de ese año, el 416 AC.
Sócrates era un poco menor que Eurípides y este Agatón era entonces un jovenzuelo mientras que Sócrates tendría unos cincuenta años. Lo interesante es que Agatón no producía ya tragedias clásicas. Había desarrollado el género al punto tal que los personajes de sus obras ya no eran los héroes míticos de los cuales hablaban los clásicos, desde la Teogonía de Hesíodo en adelante. En la obra de Agatón –de la que no nos llegó nada- se trataba de personajes comunes que tenían conflictos de gente común, lo cual hace que este autor caiga fuera de esto que se denomina el espíritu trágico. De hecho, cuando Aristóteles escribe la Poética (que es el estudio más importante sobre la tragedia, no sé si podríamos decir que es el más importante hasta hoy pero por lo menos era el más importante en esos tiempos) en términos históricos unos pocos años, setenta, ochenta años después de las grandes producciones de los trágicos, ya no existía como tal ni el público ni obras equivalentes a las que habían producido los clásicos.
¿Qué es lo que define esta subjetividad trágica? Lo que la define básicamente es una lucha entre la voluntad de los dioses y la voluntad de los hombres; una ambigüedad y una contraposición de estos dos universos. Diríamos que el sujeto trágico es el esfuerzo de esa cultura por constituir un sujeto dotado de responsabilidad, esa es la cuestión central que se dirime en las tragedias del siglo V. Cuál es la responsabilidad subjetiva frente a la determinación divina y frente a la voluntad humana, hay todo un desarrollo en la obra de los grandes trágicos respecto de la noción de voluntad.
La noción de voluntad no se conoce antes del siglo V, no hay vocabulario en griego para hablar de la voluntad, sin embargo el esfuerzo de la tragedia, de los grandes trágicos es precisamente construir esa noción de voluntad como una responsabilidad del sujeto; el problema es la determinación que viene de otro lugar, el problema es la determinación que proviene de la voluntad de los dioses y la capacidad de albedrío de cada uno, esta contradicción determina el espíritu trágico y por eso digo que de lo que se trata allí es de la construcción de la noción de responsabilidad.
En los mitos el héroe tiene la función de ser un modelo, en la tragedia el héroe no es ya un modelo, es un problema, es un problema para sí y un problema para los demás, es un enigma, hay algo en el personaje del héroe trágico que se transforma en un enigma, en un problema que debe ser resuelto y descifrado.
La circunstancia histórica del surgimiento de la tragedia tiene que ver mucho con el hecho de que en Grecia no existe, no existió nunca (como sí existió en Roma) un sistema jurídico completo, no hay un derecho sistemático en Grecia. Los tribunales en ese momento de la historia son una institución nueva, relativamente nueva, antes juzgaba el tirano, antes juzgaba el Señor, a partir de Solón comienzan a formarse tribunales que deben definir por otra parte cuál es su campo de aplicación, sus fueros, sobre qué litigios juzga cada tribunal. Esto era un asunto fundamental: quién juzgaba qué cosa, en este contexto la tragedia viene a introducir bajo la forma de la presentación dramática del conflicto, un esfuerzo por delimitar las nociones de intención, de voluntad y de responsabilidad. Los héroes trágicos están inmersos en un conflicto que es el mismo que sufre la sociedad civil y el derecho de esos tiempos por definir las responsabilidades de cada quién, las autoridades que las juzgan, las leyes que se aplican, los márgenes de la transgresión.
En realidad en la tragedia lo que se observa es la lucha de un derecho contra otro derecho, de lo humano y de lo divino, díke contra díke, y lo esencial es que esta lucha se despliega en el interior del sujeto, en el hombre mismo.
En las primeras obras trágicas el héroe es único e interactúa en escena con el coro, luego los personajes se multiplican, pero lo más interesante es ver como desde Esquilo hasta Eurípides evoluciona el conflicto subjetivo de una manera muy marcada. El héroe de Esquilo no es el héroe torturado y complejo de los héroes de Eurípides, cuando ambos tratan los mismos temas es posible ver esta evolución. Lo que importa entonces para situar el problema es que para que se produzca este conflicto en el interior de cada personaje trágico es necesario que lo humano y lo divino estén lo suficientemente separados, que se sepa cuál es el ámbito de influencia de los designios divinos y de los designios humanos, pero al mismo tiempo que no sea posible dislocarlos definitivamente. Lo humano y lo divino son indisociables, pero al mismo tiempo hay la suficiente discriminación entre ellos como para que el conflicto pueda plantearse.
La voluntad subjetiva implica una separación de la voluntad de los dioses y así el héroe se ve tensionado por ello. El caso de Edipo Rey es el más conocido, es muy claro el conflicto entre la determinación que le viene de otro lugar y su propia voluntad.
Esto es lo que podemos entender como una subjetividad históricamente localizada. Este sujeto se transforma en el curso de un siglo y da paso a la filosofía.
Cuando Freud toma la tragedia de Edipo como punto de partida de sus reflexiones sobre la constitución del sujeto, por cierto que ya no se trata de ese sujeto trágico. Hay una cosa muy interesante que he encontrado en un estudio sobre Edipo Rey que debate con el pensamiento psicoanalítico respecto de la tragedia de Edipo (Jean-Pierre Vernant, Mito y tragedia en la Grecia antigua). El autor propone la idea de que Edipo no padecía complejo de Edipo. Esto quiere decir que lo que se dirimía en la tragedia era otro tipo de cuestiones, en principio la cuestión del poder absoluto y del saber absoluto también. La primera parte del nombre de Edipo significa en griego YO SÉ, y el saber es lo que recorre la totalidad de la tragedia, de una punta a la otra, el saber sabido y el saber no sabido. El saber y lo que se llama en la antigüedad la hybris, la desmesura del héroe, la soberbia por saber todo, es una de las cuestiones centrales que se dirime en la tragedia.
Este autor, muy interesante helenista, muy influido por otra parte por los debates psicoanalíticos de la Francia de los setenta, (este artículo debate un libro de Didier Anzieu sobre la tragedia), plantea que la subjetividad de ese siglo no consideraba al nudo dramático de la tragedia de Edipo como un acto incestuoso.
Es cierto que el contacto sexual entre el hijo y su madre constituía incesto para los griegos, sin embargo la manera en que está planteado el desarrollo del conflicto no gira alrededor de esto sino de la gran diferencia que existía para los griegos entre dos formas de la relación con el otro: la filia y el eros. Estos dos conceptos griegos se aplican a dos modalidades completamente diferentes de vínculo con el otro. La filia es el vínculo más próximo, el más familiar, es un vínculo de carácter familiar donde cada uno se vincula con alguien que es como él, con alguien que es un sí mismo. La pertenencia al clan, a la familia, es una forma de identidad muy fuerte al punto tal que los miembros de una familia se consideran iguales, lo que le sucede a uno de sus miembros afecta a toda la familia.
El eros es un vínculo con un otro que es necesariamente diferente, que es necesariamente de afuera, que es un extranjero, (volvemos a algunas de las ideas de otros años) entonces eros y filia conforman un par opositivo alrededor del cual se mueve toda esta tragedia.
Me interesa entonces destacar que cuando Freud toma a la tragedia de Edipo como prototipo del complejo de Edipo, como el argumento central de la neurosis, hay que reconocer que deja caer las condiciones particulares de la subjetividad de la cual esa tragedia es resultado. El sujeto del que habla Freud no es el sujeto trágico, el sujeto del que habla Freud apoyándose en la tragedia de Edipo es el sujeto contemporáneo. No diría que es el nuestro, ya que creo que hay dimensiones de nuestra subjetividad que se apartan en muy buena medida de las dimensiones de la subjetividad de la época de Freud. Pero lo que sí es seguro es que no era el sujeto trágico de lo que se trataba. Hay algo entonces en la utilización de Freud de referencias y de argumentos procedentes de distintos lugares, hay algo en la manera en que los utiliza que puede sernos de utilidad recordar.
Freud no se ocupa demasiado de la verdad de los argumentos, las referencias que toma, las usa. Las usa más allá del valor de verdad que tengan en la disciplina a la que pertenecen. En este caso nos encontramos con que puede ser un argumento falso afirmar que lo que se despliega en la tragedia de Sófocles es el deseo del hijo por su madre. Hay una pequeña referencia donde se ha centrado más la idea de que la tragedia de Edipo escenifica un complejo de Edipo universal. Yocasta dice en uno de los pasajes “mucha gente ya ha compartido en sus sueños el lecho materno”. De este modo no se trataría meramente de la situación trágica de Edipo sino que esta afirmación parece aludir a una cierta regularidad, una cierta comunidad de esta experiencia en esa época.
Pero las interpretaciones de los onoricríticos de la época son completamente diferentes que la de la realización de un deseo incestuoso. Las interpretaciones de la época se refieren a otro tipo de problemas que se dirimen en estos sueños, parecen ser de buen augurio por ejemplo. En los versos mismos no hay rastro de culpabilidad edípica, no se localiza esta cuestión.
Todo esto apunta fundamentalmente a señalar que el sujeto del que habla Freud no es el sujeto trágico, no es el sujeto de la tragedia de Edipo.
Yo les decía que la crueldad y la soberanía son a mi criterio -siguiendo algunas ideas de Derrida- las dimensiones que podrían indicar o delimitar lo esencial de la subjetividad de nuestro tiempo. En este contexto la cuestión de la responsabilidad ante el otro, la responsabilidad de mis actos respecto del prójimo ocupa un lugar esencial, o debe ocuparlo, en el pensamiento de nuestro tiempo. No siempre estamos tan atentos a este problema. Me parece entonces que esta es una de las dimensiones esenciales para pensar nuestro tema del año: nos cabe una responsabilidad respecto del otro con quién dialogamos en el análisis. Localizar las dimensiones de esta responsabilidad es una necesidad, para la tarea teórica en psicoanálisis.
Tomaba el ejemplo de la tragedia precisamente porque se trata también allí de la responsabilidad, si bien sus dimensiones en aquella época y en ésta son muy otras. En aquella época se trataba de independizar la voluntad y la responsabilidad del sujeto respecto de sus actos de la voluntad de los dioses. Hoy en día y a la luz de la obra freudiana y de los ciento y pico de años que llevamos de práctica del psicoanálisis, de lo que se trata es de asumir la responsabilidad por nuestros deseos inconscientes y por los actos que conllevan estos deseos.
La cuestión quizás se pueda plantear, como lo hemos discutido aquí, en este mismo ámbito hace algunos años, alrededor de la noción de libertad. El problema de la libertad para el sujeto contemporáneo tiene un valor completamente diferente que el problema de la libertad para los griegos. La libertad y lo esencial que aporta el psicoanálisis en este caso, es que los dioses oscuros habitan el concepto psicoanalítico de repetición. Es pues en este contexto que se plantea el problema de la responsabilidad y de la libertad.
Dice Lacan en un pasaje que me pareció oportuno, que Freud asumió la responsabilidad de mostrarnos que hay enfermedades que hablan y de hacernos entender la verdad de lo que dicen. Esta responsabilidad la tomó contra Hesíodo, en la Teogonía, para quien las enfermedades enviadas por Zeus avanzaban hacia los hombres en silencio. Quiere decir que en la fundación del psicoanálisis Freud asume la responsabilidad de hacer hablar y de aprender a escuchar a las enfermedades que hablan, a diferencia de lo que era para los griegos el castigo de los dioses. La enfermedad de nuestro tiempo no es un castigo de los dioses, la enfermedad de nuestro tiempo exige que pensemos la responsabilidad que nos cabe en ella.
Entonces, ¿qué novedad introduce el psicoanálisis? Hay un texto enigmático que ha sido citado infinidad de veces en relación con esta cuestión: La responsabilidad moral por el contenido de los sueños. Digo enigmático ya que plantea un problema que encontramos también en la clínica de hoy. ¿Cómo puedo ser responsable por el contenido de mis sueños? Pero además ¿cómo puedo ser responsable por las consecuencias de mis deseos inconscientes? Freud afirma en este texto que por el hecho de que el sueño no carece de sentido, no se puede eludir la responsabilidad por esos contenidos. El haber introducido la cuestión del sentido de los sueños hace que se plantee el problema de la responsabilidad sobre su contenido.
Evidentemente el desarrollo de angustia en los sueños produce frecuentemente su interrupción. La desfiguración no ha trabajado lo suficiente, se exterioriza el afecto y ese afecto es portado por la excitación sexual que ha alcanzado su máximo nivel mientras se duerme.
Quiere decir entonces que ya el sujeto no es sólo responsable por lo que quiere, por lo que dice que quiere, sino que es responsable por lo que desea sin saber que lo desea.
Esto abre toda una cuestión fundamental para el pensamiento psicoanalítico: la diferencia entre la responsabilidad y la culpa. No voy a entrar demasiado en distinciones teóricas sobre esto pero me gustaría señalar algunas aplicaciones clínicas inmediatas. En las dos grandes neurosis esto es bastante claro de maneras muy distintas.
Se ha descrito a la histeria como la “bella indiferencia”. La bella indiferente muestra la mayor inocencia frente a mociones de deseo a veces brutales. Si bien es cierto que en general la gente no padece como en la época de Freud, no deja de ser frecuente la pregunta histérica ¿yo no sé qué le pasa, qué tengo que ver yo con todo esto, por qué se ha puesto de esta manera? Hay en ese planteo neurótico un trabajo sobre la responsabilidad que no se ha realizado. Digamos que lo que la histeria hace con esta dimensión de responsabilidad es negarla, no hay tal cosa ¿porque debería ser yo responsable si no lo hice a propósito?
El trabajo del análisis, lo sabemos bien, es un trabajo en favor de la implicación responsable del sujeto en las consecuencias de sus deseos y sus actos. Lacan nos ha señalado en qué lugar de la obra de Freud es localizable esa primera inversión dialéctica en el análisis de Dora. ¿Qué responsabilidad te cabe en aquello de lo que te quejas?
En las neurosis obsesivas hay otra manera de tratar el problema que no es la bella indiferencia. Lo que retorna de la desmentida de la responsabilidad es una brutal culpa que se procesa bajo la forma del síntoma obsesivo, se empiezan a producir una serie de pensamientos obsesivos que deben ser resueltos con una enorme descarga de angustia.
Entonces las dos grandes neurosis nos muestran dos maneras diferentes de tratar la responsabilidad. Quizás habría que decir de desmentir la responsabilidad, una bajo la forma de la indiferencia, la otra bajo la forma de la culpa. En este sentido la responsabilidad y la culpa quedan en dos extremos de la serie, son excluyentes. Allí donde encontramos el mayor desarrollo de culpa es donde observamos la menor capacidad de hacerse responsable por su deseo. El trabajo del análisis consiste básicamente en esto, en aliviar la culpa por la vía de la responsabilización.
Para terminar, última referencia que quería traer hoy para poder pensar este tema de la responsabilidad y el sujeto contemporáneo. Se trata de una idea que plantea la historiadora Hanna Arendt respecto del pueblo judío y el holocausto, que tomo parcialmente porque me sirve para este desarrollo; es la crítica que efectúa al sentido común respecto del antisemitismo.
Uno de los prejuicios que obedecen al sentido común es que el pueblo judío ha operado siempre como una víctima propiciatoria, como un chivo expiatorio. El otro es que el antisemitismo es eterno. La Shoah se explica como la repetición de una persecución eterna al pueblo judío, una vez más ha sido la víctima propiciatoria de una circunstancia histórica determinada. Arendt es una pensadora insospechable de antisemitismo ni de alguna animadversión hacia el pueblo judío, ella misma es judía -lo era-. Plantea que la víctima del terror moderno -y acá hace una continuidad entre la víctima del nazismo y la víctima del Gulag soviético-, es una víctima absolutamente inocente. Esto lo escribe en los años cincuenta o sesenta cuando el estalinismo tenía sus efectos más brutales. La víctima del terror moderno a diferencia de otros momentos de la historia en que se persigue a alguien por lo que ha hecho, en estos casos, tanto en el del nazismo como en mayor medida en el régimen estalinista, no se persigue a la víctima por lo que ha hecho sino por lo que es.
En el caso del nazismo por ser judío, por ese rasgo que lo define; en el caso del estalinismo ni siquiera por eso ya que no hay rasgo racial, étnico, religioso o de cualquier otra índole que determine la condición de víctima. Cualquiera puede ser víctima (y esto lo hemos vivido en la Argentina en el pasado reciente).
Entonces lo que ella se pregunta es qué responsabilidad le cabe a la víctima en ese proceso de victimización al que es sometida, a sabiendas y afirmando la idea de que la víctima es esencialmente inocente.
Esto me parece que es un planteo muy tajante, muy claro, en el escenario de la historia o del pensamiento sobre los fenómenos históricos, que coincide con esta idea que señalaba en Freud, de la distinción radical entre culpa y responsabilidad. Es posible, aún siendo inocente ser responsable por la condición de víctima.
Bueno, vamos a dejar acá y abramos un poco el diálogo

--(pregunta)

Esto es actual, vayamos un poco a un ejemplo obvio ¿qué determinaba que alguien desapareciera?
Uno puede decir, que estaba en la clandestinidad y la lucha armada, pero eso no es así porque bastaba con aparecer en la libreta de alguien o incluso por equivocaciones, por cualquier razón, no hacía falta ni ser judío ni ser montonero o comunista. No hacía falta haber hecho nada en particular, bastaba en estar en ese lugar que la victimización era necesaria

--(pregunta)

Yo no creo que se produzca la caída del otro de esa manera, de hecho en los regímenes totalitarios no hay mejor lugar para ver lo que es el Otro, Otro sin rostro, después ya van a ver la importancia que esto tiene en las ideas que quiero transmitirles este año. A mí me gusta esta noción de rostro, tiene una función estructurante que el Otro pensado como una abstracción, como una estructura desprovista de encarnadura no recubre.
Me parece que un régimen totalitario aspira a la institución de un Otro absoluto.
Lo que sí podemos decir es que hay una gran cantidad de ideales, de facetas de ese Otro un poco más amigables, no tan ajenas. Yo he trabajado bastante el tema de los campos de concentración, me he interesado mucho por ese tema y encontré que Primo Levi dice una cosa impresionante, se pregunta ¿cómo es posible golpear sin cólera a un hombre? Los verdugos en los campos o en cualquier otro dispositivo totalitario no precisan sentir ninguna animadversión, ningún odio por la víctima. El verdugo ideal es el instrumento de un aparato absolutamente anónimo, ahí no hay odio. Puede haberlo, desde ya, hay una psicopatología del torturador, sin duda que la hay pero no es esto lo que define el procedimiento. Lo que lo define es que es el Otro es totalmente extranjero, carece de rostro, carece de posibilidades de identificación y además de eso es completamente desafectivo, no hay ningún amor ni odio en juego, hay obediencia debida.
La obediencia debida es un buen lugar para plantear el problema de la responsabilidad. Es la mejor manera de plantear la absoluta desafectivización, no lo hizo porque ama, porque odia, lo hizo por obediencia, y sabemos lo que es eso, la famosa película I como Icaro donde se muestra el experimento

- (pregunta)

Yo reconozco y es intencional esto, una cierta imprecisión en el término. El título del año es impreciso en el término, zafamos porque está escrito con cierre de mayúsculas, no sabemos si esas presencias del otro son del Otro con mayúsculas o del otro con minúsculas, estamos muy marcados por esta distinción lacaniana.
Con el título del año hemos mantenido la ambigüedad y a mí me parece que es intencional, yo creo que es preciso abrir esta distinción lacaniana entre el Otro con mayúscula y el otro con minúsculas a esta ambigüedad, esta multiplicidad. Creo que esta distinción está un poco esclerosada. Se piensa al Otro como el tesoro del significante, como el campo de lo simbólico, y el otro con minúscula se reduce a lo imaginario. Me parece que este recorte hay que sacudirlo, peguémosle un sacudón a este tronco de pensamiento y abramos un poco la cuestión porque me parece que la época también nos lo requiere.

-- (pregunta)

Yo he trabajado esta idea bajo el paraguas de lo extranjero y este año voy a hablar del rostro para pensar este mismo problema en otro matiz. El extranjero es aquel que es Otro radical, por un lado, pero al mismo tiempo (y en esto también me he apoyado un poco en los griegos, una obsesión que me habita desde hace un tiempo), es aquello que mueve al sujeto, y que también mueve la posibilidad de desarrollo de la cultura, los griegos estaban siempre en contacto con extranjeros.
El mundo de hoy es un mundo de extranjeros, donde a cada paso nos encontramos con un extranjero. Hay algo en la condición de extranjero que no es la alteridad absoluta, no es la máscara de la Gorgona -de la que quizás también les hable en la próxima oportunidad-. La alteridad absoluta es aquello con lo que es imposible ninguna identificación y ninguna relación, salvo la de sumisión y la de la victimización. De ese Otro sin rostro sólo se puede ser seguidor o víctima.
El Otro extranjero -en todo caso también es el extranjero que habita en cada uno de nosotros- y el extranjero de uno mismo que somos, es el que produce el trabajo psíquico, el trabajo de la cultura, el que produce el trabajo del lenguaje. De ahí el trabajo por la lengua del otro.

--(pregunta)

Lo que me parece que es radical es que uno es el otro, que ese otro está en cada uno de nosotros. Esta es la idea radical que me parece que el psicoanálisis instituye, lo que quiero decir con esto es que esta alteridad, esta extranjeridad es la extranjeridad que sentimos, que siente esta mujer por ejemplo de la que les hablaba recién...

- (pregunta)

El mundo subjetivo es el mundo colectivo. El mundo subjetivo es social, el otro nos habita como modelo, como enemigo, como amigo, como ayudante, como auxiliar, pero el otro siempre está en nosotros.

--(pregunta)

Muchas veces no se sabe y no digo en los casos extremos de psicopatología.
En el pensamiento psicoanalítico, la realidad objetiva ha cambiado su estatuto respecto del pensamiento común.
La realidad objetiva es moldeada siempre por los fantasmas subjetivos, el otro con quien hablamos nunca es estrictamente el otro, siempre es parte de uno mismo.
Uno le habla al semejante que encuentra en el otro también pero hay una dimensión de extranjeridad radical que también es de cada uno de nosotros.

--(pregunta)

En lo que percibimos siempre hay una configuración que está dada por la identificación originaria de cada uno de nosotros con el semejante. Siempre percibimos semejantes en los otros, fíjese usted la dificultad tremenda que existe en el cine para representar a los aliens. Siempre el alien tiene algo de humano.
Yo he leído hace muchísimos años, cuando estaba de moda la ciencia-ficción, en una antología, un cuento de un psicoanalista argentino, ni sé quien era obviamente porque lo leí muy de joven, donde imaginaba unos aliens que no tenían forma. Había ahí un ejercicio aventurado del pensamiento, cómo imaginar algo que no tenga forma humanoide.
Las percepciones siempre están moldeadas un poco por la Gestalt de la figura humana y más aún del rostro humano. Siempre se la encuentra en los muñequitos de los cartoons, todos por más raros que sean tienen ojitos y naricita.
Vi por televisión el backstage de la película del ratoncito Stuart Little; para crear ese muñequito digital, implantaron en la pantalla la digitalización de la musculatura del rostro de una persona, entonces el animalito tiene expresiones humanas. Claro, lo que busca la película es lograr la identificación. Siempre uno le adjudica a los objetos del mundo, animados o inanimados, la Gestalt del semejante.
Bueno, dejamos. Nos vemos la próxima.