martes, 30 de junio de 2009

Laura Martínez Frontera. "Sigmund Freud. El hombre y la magnitud de su obra" (Letra Viva, 2009)

Este libro intenta ser una herramienta para el abordaje del pensamiento psicoanalítico de Sigmund Freud. Su autora presenta un exhaustivo recorrido cronológico en el cual detalla los puntos teóricos claves de su vasta obra, entrelazándolos con los datos biográficos que constituyeron el contexto histórico en el que Freud desarrolló sus ideas teóricas, técnicas y clínicas. Se trata de un riguroso trabajo de articulación a lo largo del cual se ponen de manifiesto los puntos centrales de los textos freudianos, a la vez que permite apreciar claramente los alcances de la magnitud de la obra de Freud. […] La obra de Sigmund Freud, que tantos sentimientos encontrados ha despertado a lo largo de la historia de la cultura, es presentada en este libro de una manera sistemática, en un intento por facilitar a sus lectores el conocimiento y la comprensión de las ideas que la fundan, ideas que dan cuenta de la complejidad del funcionamiento psíquico de una manera jamás alcanzaba por ningún otro marco teórico de los que comparten su objeto de estudio.

lunes, 29 de junio de 2009

SIGMUND FREUD. Carta 231, del 29 de diciembre de 1899, con ocasión del nacimiento de Conrad Fliess.


(Carta 231)

29. dic. 99
Dr. Sigm. Freud cons. 3-5 h
IX., Berggasse 19


Salud
al hijo intrépido (1) que por mandato del padre
acudió en el exacto punto del tiempo
para ser su escudero y colaborador del orden sagrado.
Pero salud también al padre que en el instante previo por el cálculo supo
atemperar el poder del femenil linaje
y sustentar su parte en la sucesión legal;
no atestiguado ya por la apariencia sensible como la madre,
él reclama a los poderes superiores lo que le es propio:
el razonamiento, la fe y la duda;
se yergue entonces pertrechado, capaz de sufragar el error,
en camino hacia una maduración infinita desde la atalaya del padre.
Que acierten los cálculos como herencia del trabajo paterno,
que se trasfieran al hijo y por el cambio del siglo
junten en unidad de espíritu lo que separan los ritmos de la vida.


(1) El 29 de diciembre nació Conrad Fliess (el mismo día de nacimiento que el hijo mayor Robert).

viernes, 26 de junio de 2009

Guy le Gaufey. "La paradoja del sujeto" (2008)


El rumor cultural que hoy en día habla más y más de Lacan (a pesar de que también dice que el psicoanálisis se está muriendo) pone de manifiesto dos palabras suyas: sujeto y significante. Como si Lacan, en su vida de trabajo, se hubiera limitado sólo a eso: primero, a introducir en el freudismo de su época este concepto de sujeto que casi no se encuentra en Freud y, segundo, a desarrollar la lógica del significante que la ola del estructuralismo le traía al empezar su seminario. Ya que no tenemos tiempo de perdernos de la buena manera en los vericuetos de una enseñanza larga y compleja, les propongo ahora sólo echar un vistazo al momento clave en el que Lacan se arriesgó a inventar un nuevo sujeto que, aunque sólo de forma parcial, está esencialmente ligado al significante.
Para empezar, una observación preliminar: la palabra “sujet”, en francés, parece confundirse con la palabra española “sujeto”, sobre todo en el doble sentido de principio de libertad –el sujeto es lo que está en el centro del libre albedrío– pero también en el sentido de servidumbre –el hombre como sujetado a la ley, a su rey, al otro (uno puede estar muy sujeto)–. No obstante, a pesar de esta indudable proximidad, sería peligrosísimo olvidar que las áreas semánticas de estos dos términos –“sujet” y “sujeto”– no son exactamente iguales. Por ejemplo, por gracia de la palabra “sujetador”, el sujeto español se incluye en una parte del cuerpo a la cual el sujeto francés es ajeno. Y por más que busco, no consigo encontrar en francés una frase con el verbo “assujettir” que diría: “sin tirantes este pantalón no se sujeta”. Entonces… ¡ojo! La palabra “sujeto”, que alberga al concepto del mismo nombre, no resuena siempre de la misma manera en francés y en castellano...


(Para descargar el texto completo, hacé click aquí.)

miércoles, 24 de junio de 2009

Discusión de Lévi-Strauss y Lacan en la Sociedad Francesa de Filosofía (26 de mayo de 1956)



El 26 de mayo de 1956, Lévi-Strauss realizó una presentación en la Sociedad Francesa de Filosofía, con el título "Sur les rapports entre la mythologie et le rituel". Al final de la conferencia se produjo una interesante discusión, en la que Lacan tomó la palabra y le hizo a Lévi-Strauss una especie de "reproche". Las palabras de Lacan fueron recogidas y publicadas en el último libro de la colección "Paradoxes", cuyo título general fue "Le mythe individuel du nevrosé", Seuil, Paris, 2007 (único volumen de la colección que aún no fue publicado en español, y del que he tomado la imagen para este posteo). Lamentablemente, en esta edición el texto de Lévi-Strauss no está, y cuesta un poco comprender a qué responde Lacan con sus palabras.

Luego de una búsqueda no poco extensa, he podido dar con el acta completa de esa reunión, la que incluye las palabras de Lacan. Y, aunque el texto está en francés, es de valor para comprender ciertos puntos en los que Lacan y Lévi-Strauss comenzaban a tomar distancia.

Entonces, para los lectores inquietos, copio a continuación el argumento presentado por Lévi-Strauss para la reunión, y a continuación, el link para descargar el texto completo.

Espero que les resulte de utilidad.

Cordialmente

PP

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M. Claude Lévi-Strauss, Directeur d'Études à l'École pratique des
Hautes Études, a présenté à la Société les arguments suivants:

On conçoit parfois le mythe comme la projection du rite, sous forme
de représentations ; ou bien c'est le rite qui illustre le mythe, à la façon
de tableaux en action. Dans les deux cas, le rapport entre mythe et rite
apparaît comme une redondance. Mais s'il existe une homologie entre
les deux ordres, qu'est-ce qui rend leur distinction nécessaire ? En fait,
tous les mythes ne correspondent pas à des rites et inversement ;
l'homologie n'est démontrable que dans un petit nombre de cas ;et elle
ne fournit pas la raison de cette étrange duplication.
En analysant et en discutant un exemple précis, emprunté aux
Indiens des plaines de l'Amérique du Nord, le conférencier se propose
de montrer que cette prétendue homologie n'existe pas toujours ; elle
constitue plutôt un cas particulier d'une relation plus générale entre
mythe et rite, et entre les rites eux-mêmes. La vaste famille de mythes
des Indiens Pawnee, qui se caractérise par le thème du garçon enceint ,
ne reflète ni ne fonde immédiatement aucun des rites de cette tribu ;
par contre, on y retrouve une image symétrique et inversée des rites de
tribus voisines et – en choisissant un plan de symétrie différent des
rites des Pawnee eux-mêmes. Pour parvenir à interpréter le thème du
garçon enceint de façon satifaisante, et pour le réintégrer dans un
ensemble significatif, deux opérations sont donc nécessaires : 1°
réduction du mythe et du rite à des structures provisoirement
indépendantes ; 2° découverte du rapport dialectique, et non pas
mécanique, qui existe entre ces structures et rend compte de leurs
différences. Ces deux opérations font appel à des procédés logiques
tels que permutations et transformations, qui permettent de formuler la
loi du passage d'une structure à une autre.
On espère montrer ainsi que l'analyse structurale des croyances, des
coutumes et des institutions n'a rien à craindre du formalisme (dont on
lui a souvent fait grief). Ce formalisme ne s'oppose pas aux
interprétations dialectiques : il y amène. On constate, en effet, que les
structures idéologiques entretiennent les unes avec les autres des rapports qui sont eux-mêmes de nature dialectique : elles se nient,
s'excusent ou se couvrent mutuellement. D'autre part, ces rapports
dialectiques mettent en cause d'autres aspects de la réalité sociale, et
même d'autres sociétés, que ceux ou celles dont ils paraissent relever
immédiatement ; et ils imposent donc, dans des conditions rendues seulement plus rigoureuses, un retour à la géographie et à l'histoire.

Para descargar el texto completo, hacé click aquí.

martes, 23 de junio de 2009

Barbara Cassin. "Con el más pequeño y el más imperceptible de los cuerpos" (La bestia equilátera, Bs.As., 2009)

“Con el más pequeño y el más imperceptible de los cuerpos”: de esta manera designa el sofista Gorgias la operación del logos, del “discurso”, que es para él un gran tirano, capaz de actuar sobre los otros persuadiéndolos, y sobre el mundo, fabricándolo y transformándolo.Barbara Cassin, filósofa y filóloga, especialista en la Grecia Antigua, ha elegido poner en forma de relato algunas de esas operaciones de discurso y mostrar sus efectos, constitutivos de una vida. Esta serie de textos cortos traza así una línea de vida, en sus puntos singulares y sin embargo generalizables. Una vida de mujer, que cuida de sí misma y del mundo, que no tiene a su vez ninguna otra consistencia, real o ficticia, más que el relato que se hace de ella.Esta obra literaria, una prosa sencilla y violenta, en el borde mismo de la filosofía. Se lee como una novela o como un cuento donde el erotismo tiene su lugar, pero está construida para conmover los géneros literarios y las disciplinas universitarias, más inclasificable aún que una mujer filósofa en un mundo todavía y siempre platónico.

Barbara Cassin (París, 1947) es doctora en Filosofía y directora del Centre Léon Robin de Recherches sur la Pensée Antique, CNRS-París IV Sorbonne-ENS Ulm.Se formó como filósofa y filóloga, especializada en la Grecia Antigua. Participó en el Seminario de Le or (dictado por Martin Heidegger en 1969), en casa de René Char y con Jean Beaufret; luego trabajó con Pierre Aubenque en la Sorbonne y con Jean Bollack y Heinz Wismann en Lille. Investiga la relación entre la filosofía, desde los comienzos presocráticos de la ontología, y lo que se presenta como diferente de ella: sofística, retórica, literatura.Tradujo y comentó dos obras fundamentales según esta perspectiva: el Tratado del no ser de Gorgias y el libro Gamma de la metafísica de Aristóteles.Entre sus obras, cabe mencionar: Le plaisir de parler (1986), La décision du sens (con Michel Narcy, 1989), L’Effet sophistique (1995), Aristote et le logos (1997), Voir Hélène en toute femme. D’Homère à Lacan (2000).Estuvo a cargo de la edición del monumental Vocabulaire européen des philosophies: dictionnaire des intraduisibles (2004). Su obra más reciente traducida al español es Googléame (FCE, 2008).

jueves, 18 de junio de 2009

Gerardo García. "La locura que viene de las ninfas" (27 de noviembre de 2007, Mendoza)

El título que elegí para esta conferencia se llama La locura que viene de las ninfas. Este nombre tiene una condición doble, es el título de un texto de Roberto Calasso y a la vez es una frase escogida de la Ética a Eudemo de Aristóteles.
Cuando hablo de La locura que viene de las ninfas, me refiero, fundamentalmente, a tres temas: el amor, el delirio erótico y aquello que los griegos llamaban manía.
Son tres puntos ligados a la temática de la posesión.
Vamos a comenzar con un video que realizamos en Córdoba, con una artista plástica que es María Teresa Belloni, la autora de la escultura que semeja un ojo y hace su tránsito en el video, Susana Pérez que es una fotógrafa excepcional y Jorge Castro quien ha armado con gran talento el ensamble de una secuencia de fotografías de este video.
El guión ya estaba prefigurado cuando reuní a estos amigos plásticos, porque en La metamorfosis del objeto, un libro que escribí en 2004, partí de la idea del duelo bajo la forma de la sustitución por fuera de la experiencia analítica y de la pérdida de objeto en el interior de la práctica.
En La metamorfosis… establecí una correspondencia entre el análisis que realizara Pierre Rey durante diez años con Lacan y el tránsito de Dante en La divina comedia, como distintos tratamientos del pesar.
En el video que vamos a proyectar, encontramos una secuencia de fotos que sugieren algunos pasajes de La divina comedia.
Verán algunas imágenes, en donde hay un hombre fundido en rojo, una masa ígnea, como una suerte de descenso a los infiernos. Y la última parte del video, la relaciono al Empíreo, el cielo de La divina comedia, donde Dante hace coincidir a Beatriz con la fuente, la fontana.
Establecí en ocasión de La metamorfosis una vinculación entre la fuente y la mirada de Beatriz.
Hay dos momentos de pasaje, donde el ojo realiza un trazado y repararán en un adoquinado que está emplazado en Florencia en la calle donde fugazmente Dante y Beatriz cruzaron sus miradas.
Advertirán también la imagen de un cuadro de Fra Angélico, La Anunciación.
Son guiños, signos menores, para que las personas que vieran el video, pudieran orientarse.
Lo que también es posibilitado por el texto inicial del video, extraído de Nueve ensayos dantescos de Borges.
El video se llama La Niña de mis ojos. Tiene la resonancia de la mirada y a la vez recordemos que la niña es una parte anatómica de los ojos.
Por otra parte, La Niña de mis ojos evidentemente es y resaltamos ese es, Beatriz para Dante.
Tomen en cuenta que el texto de Borges reitera diversas figuras de la ausencia.
Beatriz cuya mirada solía colmarlo de intolerable beatitud. Beatriz que solía vestirse de rojo. Beatriz que la había pensado tanto que un día le asombró considerar que unos peregrinos, que vio en Florencia jamás habían oído hablar de ella, Beatriz que una vez le negó el saludo, Beatriz que murió a los 24 años, Beatriz de Folco Portinari, que se casó con Bordi.
Borges destaca la mirada y luego las diversas figuras de la ausencia...

video

Para descargar la conferencia completa, junto a las imágenes, hacé click aquí.
Para contactos con Gerardo García, gerardomaximogarcia@hotmail.com

miércoles, 17 de junio de 2009

Fernando Silberstein. "Vacío y creación. La experiencia creativa en tres artistas rosarinos" (UNR Editora, C. Académica, Rosario, 2008)

Reseña de Luciano Lutereau

“El vacío como eje y acento”, dice Fernando Silberstein en este libro que presenta una selección de textos de tres artistas rosarinos (Hugo Padeletti, Julián Usandizaga, Mauro Machado), destinada inicialmente para acompañar una muestra realizada en el mes de noviembre de 2006 en Rosario. Y aunque se trate de un detalle especioso que el lector descubrirá recién al final, es preciso destacarlo desde un comienzo: Silbestein escribe a la luz del momento y en un tiempo dependiente de la ocasión de la escritura, como un maestro Zen, reconstruyendo el mundo y la ciudad en la que su texto aparece - recordando las esculturas de Lucio Fontana en Rosario; y a otro maestro, Juan Grela -, evocando la presencia de la historia del arte rosarino a partir del relato de la obra de tres artistas. Porque el vacío no tiene otro método que el de hacerse visible a través de la evocación, presente en la ausencia. Entonces Silberstein abre la vía de la meditación:

En el taoísmo, “la introducción de áreas no pintadas o de partes negras, ciegas, para dar ilusión de volumen, o bien de elementos intermediarios entre otros dos para relacionarlos, constituyeron estrategias visuales que se fundaron en el objetivo de hacer que la pintura evoque antes que represente”. Lo inefable, lo difuso, lo brumoso, son todos elementos que en la pintura china tienen la función de manifestar una operación generadora del vacío: antes que de una nada, la falta aquí es metaforizada como donación de sentido. “Podemos decir, desde esta perspectiva, que se ve por lo otro, por la sombra, por el corte, por la relación en que aquello que vemos se nos da, aunque esta relación sea de ausencia, de oscuridad, de oquedad”. Esta concepción dinámica del vacío puede verse en distintos niveles. Por ejemplo, en la idea taoísta de causalidad, donde las consecuencias de un efecto son inversas a la causa, o bien, en la noción oriental de tiempo como expansión activa hacia el pasado y el futuro. Asimismo, la presencia de una ausencia constitutiva se encuentra también en la prosa de autores occidentales tan distintos como Merleau-Ponty (para quien lo invisible no era el opuesto lógico de lo visible sino, en-lo-visible, su condición, tal como la iluminación es el soporte invisible en la percepción de objetos) o Peirce (que, en su noción de interpretante, encuentra una terceridad constitutiva de la relación entre los otros dos elementos del signo).


Pero si el vacío es un elemento formador de la obra, entonces cabe también su planteo en una estética de la experiencia creativa. “Lo construido por un creador muestra su puesta en escena, su modo de contar antes que aquello que se supone está diciendo, su punto de vista”. Punto de vista que es ciego para aquél que crea, como lo recuerda Padeletti al relatar una anécdota infantil acerca de su primer encuentro con un papel blanco rasgado.

Padeletti, Usandizaga y Machado, tres artistas rosarinos, aunque de distinta manera, han trabajado con la noción de vacío constituyente. Padeletti, en sus collages de papeles arrugados. Usandizaga, en la recreación de retratos vaciados. Machado, en la construcción de formas poligonales que apuestan al devenir. Los textos de Padeletti, Usandizaga y Machado tienen, en su diferencia, un rasgo común, esto es, la manifestación de la experiencia y de los puentes que cada uno ha atravesado, ya sea a partir de ciertas influencias programáticas, del anecdotario personal, en la autenticidad como ética del artista, en los encuentros con amigos y maestros. “Con tonos distintos, tanto Julián [Usandizaga] como Padeletti hablan de la misma afirmación. Sus obras padecen de la misma intencionalidad de decir más allá de las modas y superficiales imposiciones de caprichosa volubilidad de los que buscan legitimarse buscando las tendencias que puedan ser exitosas. Es una cualidad que comparten con Machado”. Como en una metáfora de la exposición taoísta, nos encontramos con tres artistas que, en su relación, y por la diferencia que establecen, permiten destacar aspectos invisibles entre ellos. En el contraste vemos a cada uno de ellos y apreciamos su trabajo creador.

Si un libro pudiera ser un objeto delicado, éste sería de tal condición. Mucho antes de que en nuestro país contásemos con traducciones que pusieran al servicio del “consumidor” libros hoy clásicos, como Vacío y plenitud (de F. Cheng, multicitado a partir de su dedicatoria a Lacan) o las recientes Cinco meditaciones sobre la belleza (también de Cheng), Fernando Silberstein comenzaba una enseñanza a través de un método sencillo aunque no menos riguroso: enseñar a ver haciendo hablar al silencio.

sábado, 13 de junio de 2009

Psicoanálisis y el hospital, Nº 35: "Los psicoanalistas ante las TCC"

Sumario
Editorial
Los psicoanalistas ante las TCC
Gobernar, educar, domesticar
Los exitosos cognitivos y el Indec
Roberto P. Neuburger
El psicoanalisis no es una neurociencia
Gabriel Lombardi
Furor sanandi
Mario Pujo
La desorientacion del trastorno o la orientacion por el sintoma
Monica G. Gurevicz
“Entre los muros”. Reflexiones sobre lo ineducable
Silvina Gamsie
El conocimiento humano es paranoico
Horacio G. Martinez
Dejando ir ... al sujeto? El nuevo malestar en la cultura y las terapias cognitivo-conductuales
Luciano Rodriguez Costa
Comentario sobre un articulo de terapia cognitiva: Duracion y etica
Julio Moscon
Comentario al documento de W. Risso: “Critica a las terapias tradicionales e
implicaciones clinicas”
Mario Elkin Ramirez
El partido que el hombre juega desde siempre
Matias Pirilli
Felicidad de ordenador. Reflexiones para un debate acerca de las TCC
Silvia Giglia
La eficacia de una practica delirante
Gabriela Insua
No habria psicoterapia si no hubiera psicoanalisis
Daniel Paola
Una operación politica: hacer de un sujeto que sufre, un objeto a controlar
Marite Colovini
El canto de la sirena
Sergio de Campos - Fernando Linhares - Alexandre Costa Val
La clinica como experiencia
Autismo y psicoanalisis, una vuelta mas
Marcela Menasse
E) Lecciones: el psicoanalisis, una terapia como las demas?
Lucila Lopez - Silvana Ossola - Paula Raimondi - Leandro AugusteMariana Heredia - Soledad Maceira - Luciana Goldstein - Karina Spataro
Las cosas por su nombre
Sandra Cedron
Encuentro con los cuerpos
Diego Zerba
Malestar en la clinica
Genevieve Morel
Cuando no se duerme ni se suena
Maria Cecilia Anton
Las luces de la conciencia
Marta Nora Oneto
Deseo de clinica. Las nociones de parano y paranoia en la pubertad
Olivier Ouvry
Un nuevo paradigma?
Oscar Cesarotto
L’Osservatorio
“El psicoanalisis es como Asterix”. Cinco respuestas a Le Point
Jacques-Alain Miller

viernes, 12 de junio de 2009

REEDICIONES. Nuevas ediciones de la obra de Roland Barthes, por la ed. Paidós Ibérica (conseguibles en Buenos Aires).

El susurro denota un ruido límite, un ruido imposible, el ruido de lo que, por funcionar a la perfección, no produce ruido; susurrar es dejar oír la misma evaporación del ruido: lo tenue, lo confuso, lo estremecido se reciben como signos de la anulación sonora. Y en cuanto a la lengua, ¿ìede susurrar? Como palabra parece ser que sigue condenada al farfulleo; como escritura, al silencio y a la distinción de los signos: de todas maneras siempre quea demasiado sentido para que el lenguaje logre el placer que sería el propio de su materia. Pero lo imposible no es inconcebible: el susurro de la lengua constituye una utopía. ¿Qué clase de utopía? La de una música del sentido. La lengua, susurrante, confiada al significante en un inaudito movimiento, desconocido por nuestros discursos racionales, no por ello abandonaría un horizonte de sentido: el sentido, indiviso, impenetrable, innominable, estaría, sin embargo, colocado a lo lejos, como un espejismo… el punto de fuga del placer. Es el estremecimiento del sentido lo que interrogo al escuchar el susurro del lenguaje, de ese lenguaje que es, para mí, hombre moderno, mi Naturaleza


En cualquier intento de expresión podemos distinguir tres niveles: el nivel de la comunicación, el del significado, que permanece siempre en un plano simbólico, en el plano de los signos, y el nivel que R. Barthes llama de la significancia. Pero en el sentido simbólico, el que permanece a nivel de signos, se puede distinguir dos facetas en cierto modo contradictorias: la primera es intencional (no es ni más ni menos que lo que ha querido decir el autor), como extraída de un léxico general de los símbolos; es un sentido claro y patente que no necesita exégesis de ningún género, es lo que está ante los ojos, el sentido obvio. Pero hay otro sentido, el sobreañadido, el que viene a ser como una especie de suplemento que el intelecto no llega a asimilar, testarudo, huidizo, pertinaz, resbaladizo. Barthes propone llamarlo el sentido obtuso.





“Hace unos días una estudiante vino a verme. Me pidió que preparara un doctorado sobre el tema siguiente: Crítica ideológica de la semiología. Me parece que en esta pequeña escena están presentes todos los elementos a partir de los cuales es posible esbozar la situación de la semiología y su historia reciente: Se encuentra en ella el proceso ideológico, es decir, político, al que se somete con frecuencia a la semiología... En segundo lugar, la idea de que aquel a quien esta estudiante se dirigía era uno de los representantes de esta semiología... Por último, la intuición de que, en el papel de semiólogo semioficial que ella me atribuía, subsistía cierta vibración, cierta duplicidad...: de ahí esa especie de leve amistosidad que esta escena, llena de coquetería intelectual, me ha dejado en el recuerdo.”

jueves, 11 de junio de 2009

JACQUES LACAN. "De James Joyce como síntoma" (Niza, 24 de enero de 1976)

De James Joyce comme symptôme.

Conferencia pronunciada en el Centre Universitaire Méditerranéen de Niza, el 24 de Enero de 1976. La versión francesa de este texto se encuentra en Pas-tout Lacan, en la página web de la école lacanienne de psychanalyse. De ahí provie­ne el texto en fran­cés que incluye esta versión bilingüe, que se basa en una transcripción que Henri Brevière con la ayuda de Joëlle Labruyère realizaron a partir de una grabación, publicado en la revista Le croquant, nº 28, novembre 2000. — Salvo indicación contraria, las notas son de esta traducción, así como to­do lo que intercalado en el cuerpo del texto está encerrado entre llaves { }.

Traducción de Ricardo Rodríguez Ponte.
Para descargar la conferencia completa, hacé click aquí.

martes, 9 de junio de 2009

Entrevista a David Le Breton. "La única certidumbre que tenemos es nuestro cuerpo" (Diario Perfil)

El conocido sociólogo y antropólogo francés estuvo en Buenos Aires invitado a dar un ciclo de conferencias de posgrado en la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA. El pensamiento del cuerpo –y de lo corporal– en el cruce entre lo cultural y lo social. Las marcas del neoliberalismo sobre la apropiación del espacio personal, el mundo en crisis, la modernidad como actividad sensorial, son todos temas afines a un tipo de reflexión que atraviesa las clasificaciones. Al mismo tiempo, aparece en castellano “El sabor del mundo. Una antropología de los sentidos”, un estudio sobre los modos de ver. Por Eugenia Zicavo


David Le Breton. Es profesor de Sociología en la Universidad Marc Bloch de Estrasburgo. Piensa el mundo a partir de los conflictos sociales que atraviesan el cuerpo.
David Le Breton, doctor en Sociología y profesor de la Universidad Marc Bloch de Estrasburgo, es autor de una veintena de libros cuyo eje ha sido estudiar el mundo moderno desde una perspectiva antropológica y sociológica con un hilo conductor específico: el cuerpo como fenómeno social y cultural. Invitado por la Embajada de Francia y la Alianza Francesa, estuvo en Buenos Aires, donde dictó clases de doctorado en la Universidad de Buenos Aires y presentó su libro El sabor del mundo. Una antropología de los sentidos (Editorial Nueva Visión).

En “El sabor del mundo”, su último libro publicado en Argentina, plantea que los sentidos, los modos de ver, oler, gustar, están construidos socialmente, mientras parecerían ser lo más primario y “natural” de la experiencia humana…

—En el libro me pregunto qué es ver, escuchar, sentir, tocar, gustar. A partir de la idea de “yo siento porque soy”, doy vuelta la formulación cartesiana de que “pienso y luego soy”, ya que somos corporalmente en el mundo y no hay vínculo con el mundo que no haya pasado primero por los sentidos. El mundo es solamente lo que tocamos, lo que vemos, lo que escuchamos, y hay una construcción social y cultural del hecho de ver, de probar la comida, de sentir. Los hombres no ven las mismas cosas de una sociedad a la otra, por ejemplo el universo de los colores es muy fascinante para estudiar. Hay sociedades que describen el universo con sólo dos colores y tienen un vocabulario cromático solamente entre el blanco y el negro, y hay otras que descubren al mundo con un vocabulario cromático de cuatro colores. Se puede también aplicar a los demás sentidos, por ejemplo las mujeres tienen un vocabulario y una percepción olfativa mucho más amplia que los varones, lo que habla de la manera en que se socializan mujeres y varones. Una niña va a ser más sensible a los perfumes que un niño. No recuerdo que mis padres me hayan dicho alguna vez algo respecto a los olores, a lo sumo para decirme que olía mal.

—Cuando se refería a la máxima cartesiana “pienso, luego soy”, pensaba que en castellano la traducción más difundida es “pienso, luego existo”. Es curioso porque ambos términos existen en francés y en castellano.

—Es curioso cómo el vocabulario lleva en sí mismo una visión del mundo. Descartes, por ejemplo, no puede ser traducido a muchos idiomas de Asia. El idioma ya es un filtro para entender el mundo, las mismas palabras no tienen el mismo significado de una lengua a otra. Ya se sabe, il traduttore è il traditore, todo traductor es un traidor.

—En su libro “El mito de la belleza”, la teórica norteamericana Naomi Wolf plantea que cuantas más libertades y derechos ganaron las mujeres, más opresivas se volvieron las imágenes instaladas de la belleza femenina. ¿Comparte esa tesis?

—Sí, estoy de acuerdo con su planteo. Creo que el mito de la belleza multiplica la violencia simbólica en todas las clases sociales. La belleza para las mujeres y los músculos para los varones son como un refugio para los viejos estereotipos. Frente a un mundo cada vez más complicado en el que a cada uno le cuesta encontrar su lugar, el hecho de controlar su cuerpo es también una manera de controlar el mundo que nos escapa. Es un universo de enraizamiento y una manera de no desaparecer, de dar una definición mínima de sí mismo, está dentro de las dificultades de construir una identidad en el mundo de hoy.

—¿Cree que el cuerpo se manifiesta entonces como el único lugar verdaderamente propio desde (y sobre) el cual expresarse?

—En un mundo precario, en un mundo líquido, como plantea Bauman, la única certidumbre que tenemos es nuestro cuerpo. Las relaciones afectivas, matrimoniales y laborales devienen muy débiles, precarias, no hay nada seguro en el mundo de la globalización y el neoliberalismo de hoy. La única cosa que dura para toda la vida es nuestro cuerpo. En un mundo en el que el otro se aleja, no queda otra cosa que la apariencia para existir. Se intenta llegar a la mirada del otro a través de un look, del piercing, de los tatuajes, de las marcas comerciales, el cuerpo vuelve a ser un lugar de un estatuto, que es un poco lo que caricaturizan los adolescentes que multiplican los signos porque así existen. Personalizaron el ringtone del celular, personalizaron también el cuerpo y así les parece que el mundo entero los mira con admiración. En un mundo en el que estamos menos unidos, finalmente la última salida es a través de la mirada del otro.

—Respecto a los ideales de belleza cada vez más opresivos, ¿cómo cree que impacta la nueva “estética del photoshop” ahora que el modelo divulgado por los medios no sólo es difícil de alcanzar sino literalmente imposible, dado que no es real?

—Eso me recuerda a una anécdota. Hay una modelo muy importante cuyo nombre no recuerdo que dice que es un modelo para millones de personas pero que cuando se despierta no se parece en nada a como se ve en las imágenes. Ilustra totalmente lo que usted dice respecto a esta imagen ideal y a la oportunidad de llegar a ese ideal.

—¿En qué está trabajando actualmente?

—Acabo de terminar un nuevo libro sobre la relación entre el sufrimiento y el dolor que será publicado por Editions Métailié, mi editorial en Francia, y estoy terminando un trabajo muy importante, un diccionario de la juventud y la adolescencia, que dirijo junto a un amigo psiquiatra y psicoanalista, que va a ser publicado el año que viene.

—Ha dicho en muchas oportunidades que en su juventud se sentía “un joven fuera de su piel” y tiene varios libros que analizan las conductas de riesgo juveniles. ¿Cuáles son los cambios en la experiencia de riesgo entre los jóvenes actuales y los de su generación?

—Es muy distinto. Yo tengo más de 50 años y viví una época en la que el viaje y la droga eran dominantes, era la época de los caminos de Katmandú, de los viajes a la India o al Oriente, en general en busca de droga, y yo perdí muchos amigos. Entonces me fui a Brasil a hacer la travesía de la noche. Pero actualmente las conductas de riesgo se multiplican y radicalizan. Por ejemplo, en los 70 el cuerpo no era un problema, no existía esta mercantilización del cuerpo, hoy nos da culpa nuestra apariencia y esto se asocia a conductas de riesgo con problemas alimentarios como la bulimia y la anorexia. Hoy hay una multiplicación de las fugas, una actitud masoquista muy fuerte, ésa sería la diferencia, y la aparición de nuevos síntomas como la alcoholización de los jóvenes, que es más una búsqueda del coma alcohólico que de virilidad. Es lo que llamo “ponerse en blanco” o “desaparecer de sí mismo” en mi libro En sufrimiento, para mí es una de las grandes figuras antropológicas de las conductas de riesgo. Este ponerse en blanco, este coma, es no tener que responder más al contrato de la identidad, es un fenómeno bastante reciente.

—Mencionaba que el cuerpo era el último refugio en este momento neoliberal individualista, ¿no cree que al mismo tiempo se está planteando una abolición de lo corporal en las nuevas relaciones sociales mediadas por las tecnologías, por ejemplo en las prácticas de cibersexo?

—Tiene que ver con la multiplicación de los modelos, no creo que esto lleve a una abolición de lo corporal. Lo que planteo en mi libro Adiós al cuerpo, que está traducido en México, es que hay una voluntad de cambiar el cuerpo que está muy presente en el mundo occidental de hoy y también, para otras personas, una voluntad de escaparse del cuerpo, es la dimensión de lo post humano o del transhumanismo, ahí se encuentra el cyborg, son dimensiones del mundo que se mezclan, que son paralelas. Otra aspiración es la idea de que somos solamente la información que contenemos en nuestro cerebro y que si podemos transferirla a una máquina pasaríamos a ser la máquina. Es la realización del paradigma cibernético, el universo de la matriz. Por eso cierro mi libro Adiós al cuerpo diciendo que por suerte estamos lejos de la realización de estos imaginarios, porque todo el sabor del mundo pasa por el cuerpo, y si perdemos el cuerpo perdemos todo el sabor del mundo.

lunes, 8 de junio de 2009

Roberto Calasso. "El rosa Tiepolo" (Anagrama, 2009)

Roberto Calasso.
El rosa Tiepolo.
Traducción de Edgardo Dobry.
Anagrama. Barcelona, 2009.
Reseña de Santos Domínguez.


Seguramente, como escribe Calasso, el destino más deseable para un pintor es convertirse en un color, pasar a la historia identificado con un cromatismo personal. Eso era Tiepolo para Proust: “el rosa cereza que es tan particularmente veneciano que se llama rosa Tiepolo.” Ese color unía en el recuerdo proustiano a Odette, Albertina y la Duquesa de Guermantes, tres mujeres muy distintas de su serie novelística.
Sobre ese color y el artista que lo identifica ha escrito Roberto Calasso El rosa Tiepolo, un libro memorable que publica Anagrama y está a medio camino entre el ensayo y la novela, entre el estudio de Historia del Arte y el relato biográfico. Es la quinta entrega de un proyecto que se inició con La ruina de Kasch, siguió con Las bodas de Cadmo y Harmonía, Ka y K, y ha continuado con un sexto libro, La folie Baudelaire, que no ha sido traducido aún.
Giambattista Tiepolo, pintor veneciano del XVIII que acabó sus días en 1770 en el Madrid de Carlos III, fue, en palabras de Calasso, el último soplo de felicidad en Europa. Con él se cerraba una época (entre los grandes de la pintura, Tiépolo fue el último que supo callar) y se despedía la pintura para dejar su lugar a los artistas.
Su apacible vida feliz, su biografía invisible (Tiepolo es la desesperación del biógrafo) en la Venecia del XVIII es la de alguien que está más cerca del artesano que del intelectual ilustrado. Fue un pintor de técnica refinada, incomprendido y denostado en ocasiones por su aparente facilidad, por su fluidez creativa (representó mejor que nadie la sprezzatura, la ligereza que recomendaba Castiglione como alternativa a la afectación) o por su exceso de teatralidad.
Todo es teatral en su pintura. Sus frescos en los techos Würzburg y en el Palacio Real de Madrid, sus cielos con figuras, son máquinas teatrales que incorporan una peculiar compañía de actores y figurantes.
Pero el Tiepolo central de este libro, el que despierta la atención de Calasso, no es el de esos frescos espectaculares en la gloria de su escenografía barroca. Es el Tiepolo de los grabados, el de los diez Caprichos horizontales y sobre todo el de los veintitrés Scherzi verticales.
Los argumentos enigmáticos de esos grabados misteriosos y oscuros, sus fantasías secretas, los obsesivos sueños de la razón que se suceden en ellos construyen una novela muda que tuvo su preludio y su diseño espacial en los Caprichos y su expresión más alta en los Scherzi.
Extraños y graves, herméticos e inquietantes, Calasso acepta el desafío que plantean los grabados y se centra en el análisis de sus personajes, sus motivos y sus claves, en los lugares en que transcurre esa novela demoniaca y circular, en la importancia que tiene en ellos la mirada o en la función crucial que desempeñan los personajes orientales.
Las abundantes ilustraciones que acompañan al texto ponen de manifiesto la teatralización del mundo en los frescos de Tiepolo, el misterio de sus grabados y el estilo depurado y tardío de los nueve lienzos de caballete que pintó en Madrid, una de las zonas más memorables de su obra. Fue poco antes de su despedida secreta para entrar en el purgatorio de un largo olvido.
Esas ilustraciones evidencian la soltura de su pincel y el desenfado de sus representaciones mitológicas. Con el mismo desenfado, la misma soltura y la misma naturalidad de la sprezzatura, afronta Calasso este acercamiento profundo a las profundidades de Tiepolo.

sábado, 6 de junio de 2009

Michel Foucault. "Qu'est-ce qu'un auteur?" (versión francesa)

La versión francesa de la célebre conferencia pronunciada por Michel Foucault el 22 de febrero de 1969 en la Sociedad Francesa de Filosofía, con Lacan presente en el auditorio, en formato *pdf, haciendo click aquí.

viernes, 5 de junio de 2009

Nuevo sitio de ediciones Epel

El nuevo sitio de Epel permite ver novedades, consultar el catálogo, realizar compras on-line y también descargar los números agotados de la revista Litoral (en francés) en forma gratuita.
Para acceder, hacé click sobre la imagen

miércoles, 3 de junio de 2009

Jacques Lacan. "Entrevista con Pierre Daix" (versión bilingüe)

Entretien avec Pierre Daix.
Aunque el texto de esta entrevista fue
publicado en Les Lettres Françaises, nº del 1º al 7 de Diciembre de 1966, la misma tuvo lugar el 26 de Noviembre de 1966.
Traducción de Ricardo Rodríguez Ponte.

Para descargar el texto, hacé click aquí.

martes, 2 de junio de 2009

Søren Kierkegaard. "Ejercitación del cristianismo" (Ed.Trotta, 2009)

Culminación de la producción filosófico-cristiana de Søren Kierkegaard, este libro, aparecido en 1850 bajo el pseudónimo de Anti-Climacus, representa en la intención de su autor «un ensayo para la extensión del cristianismo en la cristiandad», formando parte de su lucha por recuperar la originalidad de la existencia cristiana. La exigencia de ser cristiano es aquí «decididamente enunciada, descrita y oída»: la «contemporaneidad es la condición de la fe, y dicho con mayor exactitud, es la fe misma».
«Que el género humano esté o tenga que estar emparentado con Dios es viejo paganismo; pero que un hombre individual sea Dios, esto es cristianismo, y este hombre individual es Dios-hombre. Ni en los cielos, ni en la tierra, ni en los abismos, ni en los más fantásticos extravíos del pensamiento es posible, hablando en términos humanos, una reunión de dos extremos más sin sentido. Así se manifiesta en la situación de contemporaneidad; y no hay otra relación posible con el Dios-hombre sino la que empieza con una situación de contemporaneidad».
Prólogo y traducción del danés de Demetrio Gutiérrez Rivero. Nota preliminar de Óscar Parcero Oubiña.
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