viernes, 31 de julio de 2009

Walter Burkert. "De Homero a los Magos. La tradición oriental en la cultura griega" (El acantilado, 2009)


El título, por sí mismo, ya es sugerente: "De Homero a los magos" invita a pensar que se va a leer algo relacionado con la cultura occidental y la oriental. Y a eso apunta este libro: va a hablar de los contactos, de las influencias que hubo entre la cultura griega y las civilizaciones anteriores, la de los egipcios, sumerios o persas. El formato es el de un librito. El autor, generalmente, nos tiene acostumbrados a verdaderos tratados. En esta ocasión, sin embargo, los cuatro capítulos que lo integran fueron redactados según el ciclo de unas conferencias dictadas en Italia en 1996, lo que le permite al libro mantener de alguna manera su estilo oral. A eso hay que sumarle el deseo del autor de omitir las referencias demasiado eruditas que siempre dificultan el acceso a la lectura. En este sentido Walter Burkert nos lleva por la historia de los que pensaron, en el siglo XIX, que podían existir realmente contactos entre ambas civilizaciones, y cómo algunos aceptaron tales propuestas, mientras que otros, no. Los avances en el desciframiento de las lenguas, del egipcio, del ugarítico, o del Lineal B, por ejemplo; los descubrimientos de testimonios en papiros, laminillas de oro, en huesos, o dibujos en vasos antiguos a lo largo del siglo XX, son los que permitieron, en este campo, un cambio de mentalidad.Este camino fascinante se inicia con el capítulo primero, que intenta buscar los antecedentes en los que pudo haberse inspirado Homero -especialmente las tradiciones sumerias y egipcias-. El segundo aborda el estudio de las cosmogonías presocráticas y cómo éstas no pueden entenderse si no se tienen en cuenta especulaciones como las de la cultura irania. El tercero se detiene en la visión que tenemos hoy del orfismo, gracias a los distintos hallazgos que vienen sucediéndose en estas décadas. Por último, se habla de los magos y de las consecuencias que pueden extraerse del hecho de que el imperio persa haya penetrado en suelo griego.El sustantivo de la palabra “mago” es de origen persa. Esta palabra aparece en Heráclito y en el Papiro órfico de Derveni. Después la divulgarán autores como Heródoto, Platón o Aristóteles. Si leemos de atrás para adelante el título de la obra tendremos ante nuestros ojos, probablemente, la intención de sus páginas. Esa otra mirada del mundo clásico y del mundo de Homero, es lo que W. Burkert nos invita a descubrir.
Reseña de Juan Bautista García Bazán.

jueves, 30 de julio de 2009

PABLO PEUSNER. "Lacan y Prajapâti. Acerca de “Ka” de Roberto Calasso (Ed. Anagrama) y su presentación del mundo hindú"

Tal vez “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis” sea uno de los escritos más leídos y comentados de Jacques Lacan, y es probable que –por motivos diversos que podrían incluir el criterio cronológico, temático y muchos otros– también sea uno de los primeros en ser leídos por quienes se inician en la lectura de la enseñanza lacaniana. Sin polemizar acerca de estas ideas y sólo por motivos metodológicos, aceptémoslas para poder afirmar que a pesar de todo eso, no se trata de un texto sencillo. Y de entre muchas complicaciones con las que nos enfrenta, una de las más ajenas, extrañas y oscuras, sea probablemente su final: el diálogo entre Prajapâti y quienes terminan su noviciado, tomado del primer Brâhmana de la quinta lección del Bhrad-âranyaka Upanishad.
Este diálogo, que el lector puede encontrar en la página 310 de la edición de 1984 de los Escritos 1, o en la 309 de la novísima edición revisada de 2008, no deja de ser enigmático ya desde los términos sánscritos que incluye, las categorías en juego (hombres, Devas y Asuras) y la única y escueta respuesta de Prajapâti: “Da”.
Y ante unos párrafos como estos, uno siempre puede hacer la maniobra de considerar la referencia como una excentricidad de Lacan y pasarla por alto. ¿Qué podría extraerse de algo tan lejano a nuestro modo de pensamiento occidental, de lo que incluso cuesta bastante creer que Lacan conociera perfectamente su lógica?
No obstante, algunos no retrocedemos tan fácil. Nos preguntamos, entonces: ¿qué se puede leer como para intentar un acercamiento a ese mundo hindú tan misterioso y cautivador, sin caer en facilismos o en libelos “para principiantes”?
El primer impulso es el de salir corriendo a buscar la conocida publicación titulada “Referencias en la obra de Lacan”, de las que la número 34, de agosto de 2006, está específicamente dedicada al mundo hindú. Es un buen intento, fragmentario, demasiado occidental tal vez –pero qué otra nos queda–, de comprender esa lógica que nos resulta tan Otra. Sin embargo, hay que destacar el rescate de algunos textos originales –aunque su lectura se torne difícil, debido a nuestra ignorancia de las categorías en juego–. Vale el trabajo serio de búsqueda y traducción que sus editores y colaboradores sostienen desde hace ya muchos años.
Ahora bien, ¿y si acaso existiera un libro donde la India no fuera interpretada, sino presentada con una inmediatez –como suele decirse– “homérica”? ¿Y si algún autor, renegando de su condición occidental y cristiana, narrara la lógica de la creación de ese mundo al modo de una Teogonía, de un Génesis, llevándonos lentamente por las historias y las aventuras de los protagonistas casi como participando de ellas, sin grandes explicaciones, pero dejando bien a la luz los hilos de esa historia y trayendo a la superficie la lógica que las organiza?
Ese autor y ese libro existen: me refiero a “Ka”, de Roberto Calasso, publicado por la editorial Anagrama en 1999.
Roberto Calasso es un hombre de letras, florentino, director de Adelphi, una de las editoriales de mayor prestigio en el mundo. Y el tipo es una especie de sabio, de esos que pueden escribir una obra como “Ka” para exponer (y no explicar) el origen y la lógica del mundo hindú, novelar a Schreber –hay que leer “El loco impuro” (Ed. Sexto Piso) para ver que su lectura de las “Memorias...” es asombrosa–, hacer la historia de los grabados secretos de un pintor “por encargo” como Giambattista Tiepolo (en “El rosa Tiepolo”, también de Anagrama), o escribir una serie de ensayos como los incluidos en “La locura que viene de las ninfas”, un libro delicioso que no tiene desperdicio, y muchas obras más que son accesibles y están traducidas a nuestra lengua.
Ahora bien, vuelvo a “Ka”. Es una especie de viaje, a lo largo del cual uno baja sus defensas como lector y se deja llevar por esos pájaros, esas serpientes, esos árboles que hablan, esos ríos y toda la galería de “bichos” (no sé cómo llamarlos) que pueblan la mitología hindú, y a los que Calasso describe bien libremente, como quien cuenta algo sin misterios. En su estilo está la clave, creo. Seguramente, el contenido coincide con el de otros libros que narran los mismos acontecimientos. La cración del mundo por Prajapâti tal vez sea uno de los episodios más bellos y enigmáticos del libro: el desprendimiento a partir de su propio cuerpo, sus ideas, la atribución del nombre a las cosas, su deseo de reproducción con su propia hija, Usas...
¿Acaso después de leer “Ka” se comprende el diálogo citado por Lacan en el escrito? Tal vez sí, tal vez no, o al menos, no completamente. Algo se aprende en ese recorrido, y es que hay un modo de pensamiento (ahora sí me resisto a llamarlo “lógica”) muy vivo y muy ajeno, al que, leyendo el libro de Calasso, uno puede acercarse –al menos– un poquito. Por eso me cuesta decir que “Ka” sea una referencia de Lacan o que lo esclarezca; pero de lo que no tengo dudas es de que nos enriquece.
Menos mal que existen estos libros y estos autores, porque permiten seguir creyendo que liber enim, librum aperit...

martes, 28 de julio de 2009

Élisabeth Badinter. "Las pasiones intelectuales II. Exigencia de dignidad (1751-1762)" . FCE, 2009

Las pasiones intelectuales ilumina de un modo inédito la sociedad de las Luces, las grandezas y las debilidades de esa "tribu" intelectual que inaugura los tiempos modernos.En el primer volumen de esta obra, Deseos de gloria, Élisabeth Badinter describe el surgimiento, en la primera mitad del siglo XVIII, de una nueva figura de sabio para quien el reconocimiento de sus pares ya no es suficiente. Deseos de gloria, búsqueda de honores, voluntad de poder son las grandes pasiones que agitan a muchos intelectuales a partir del Siglo de las Luces, el cual asiste al desarrollo del poder de la prensa y de una opinión ilustrada a la que buscan seducir.En este segundo volumen, Exigencia de dignidad, aparece el intelectual luchando contra la censura que ejercen la Iglesia y el Estado monárquico y a favor de una independencia de espíritu respecto del yugo del pensamiento dominante. Así, escribe D’Alembert: "Libertad, verdad, pobreza son las tres palabras que la gente de letras siempre debería tener presente". Este tríptico austero y sucinto constituye la expresión de un nuevo orgullo del intelectual, orgullo que también podría denominarse exigencia de dignidad. ¿De qué sirven la gloria y la riqueza si se pagan con el compromiso y la dependencia?
Para los enciclopedistas la dignidad intelectual se confunde con la independencia de espíritu; sus adversarios les oponen el punto de vista moral y subrayan las contradicciones entre el hombre privado y el intelectual, trazando un retrato deplorable del filósofo.
La lucha de Voltaire por la verdad y la justicia en el caso Calas restablece la credibilidad del filósofo y le otorga un prestigio y un esplendor nunca alcanzados hasta ese momento. En tal sentido, afirma Élisabeth Badinter: "El combate de uno solo beneficia a todos y otorga un contenido moral excepcional a un accionar filosófico que no excluye la ambición personal".

lunes, 27 de julio de 2009

ADRIAN PAENZA. "El número Pi" (Página 12, 26 de julio)


¿Qué es pi? ¿Qué quiere decir? ¿Por qué se escribe así?.¿Por qué tanta reverencia y fama? Estoy seguro de que usted escuchó hablar muchas veces de pi como un número y se debe haber preguntado (y se seguirá preguntando): ¿Qué número? ¿Cómo un número? ¿De qué hablan los que hablan de pi? Y habrá seguido: los números que conocemos son los que usamos todos los días: 1, 2, 3, ..., 173, un millón, etc. O en todo caso, uno usa los números racionales (también llamados fracciones o quebrados) como ½, ¼, (2/3), (7/8), (5/3), etc, creo que usted me entiende.
¡Esos son los números! Por eso, otra vez insisto con la pregunta: ¿de qué hablan los que hablan de pi?
Para poder descubrir qué lo hace tan atractivo, por qué se llama así, por qué es un número, y si es un número –como todos dicen–, ¿por qué no es uno de los números que usamos todos los días? ¿Qué es lo que uno debería saber de pi y no sabe? Venga conmigo. Suponga que ahora entramos juntos a un museo en donde pi está siendo exhibido como atracción principal.
Lo que quiero hacer con usted es una suerte de visita guiada, de manera tal de poder descubrir y disfrutar de una de las maravillas del mundo, tanto como si estuviéramos juntos ante La Gioconda o el Guernica, o si escucháramos Aída o la Quinta Sinfonía de Beethoven. Acompáñeme.
Para iniciar el trayecto, necesito que consigamos algunos objetos circulares. Por ejemplo, una moneda cualquiera, una lata de bebida gaseosa, un tarro de pintura, un plato, un vaso cilíndrico, una botella de cerveza, etc. Necesito también que tenga una cinta métrica, como las que usan los carpinteros o las modistas. Ahora, haga lo siguiente con cada objeto que consiguió:

a) Mida el diámetro de cada objeto y anote en una tabla los resultados.
b) Tome ahora la cinta métrica y enrósquela alrededor del objeto. Es decir, al hacer esto, usted está midiendo la circunferencia. Luego, anote los resultados.
c) Por último, escriba en un papel los siguientes datos: en la primera columna, el objeto; en la segunda, el diámetro; en la tercera, la circunferencia que usted midió y, por último, en la cuarta columna, anote el siguiente cálculo: haga la cuenta entre lo que midió la circunferencia de ese objeto, dividido por el diámetro. Mire los resultados que tuvo, ¿puede sacar alguna conclusión? ¿Está sorprendida/o? ¿No le llama nada la atención?

Seguramente, usted habrá advertido que hay algo que parece que está presente en todos los cálculos, algo así como una constante. En todo caso, pareciera que hay un número que se repite en todos los casos. ¿Será así?
Antes de sacar más conclusiones, haga ahora un nuevo experimento: busque otros objetos circulares. Mídales el diámetro. Pensando en lo que dedujo más arriba, ¿se atreve a predecir cuánto mide la circunferencia? Acá le pido un favor: no siga leyendo. Es decir, usted haga lo que quiera, pero lo que creo que vale la pena es que haga las pruebas propuestas más arriba, hasta que se sienta satisfecha/o de que entendió.
Por supuesto, más allá de predecir lo que tendría que pasar, la/lo invito, a que después corrobore que lo que usted predijo es cierto, y la única manera posible es midiendo. Una vez que lo haya hecho, podrá deducir si lo que conjeturó es válido o no.
Ahora sí, un paso más: lo maravilloso es que no importa qué objeto circular usted elija, del tamaño de una naranja o el de todo el planeta, siempre, si uno mide la circunferencia y el diámetro y hace el cociente el número que resulta ¡es constante! Este número es el que se llama pi .
Pi ha enloquecido virtualmente a todos los que intentaron abordarlo durante miles de años. Y digo enloquecido en el sentido más fino y atractivo de la palabra. Muchísima gente a lo largo de la historia ha querido domarlo, conocerlo, develarle los misterios... y si bien se conocen de él muchísimas propiedades, todavía queda muchísimo por descubrir.
Es que pi tiene una fortaleza tremenda y una ubicuidad asombrosa. Se lo encuentra en los lugares más impensados, que parecen no tener ninguna relación entre sí y es totalmente impredecible. Para empezar, algunos datos.

1) Los primeros números del desarrollo decimal de p son: 3,14159...
2) pi es un número irracional (en el sentido de que no es posible obtenerlo como cociente de dos números enteros). Este hecho lo probó Johann Lambert en 1761.
3) pi es además, un número trascendente (una clase aún más privilegiada dentro de los irracionales)*. Esto lo demostró Ferdinand Lindemann en 1881.
4) Justamente, el hecho de que pi sea trascendente hace imposible lograr la cuadratura del círculo. ¿Qué quiere decir esto? Esto dice que si usted tiene un círculo cualquiera, no es posible construir con regla y compás (no existe, ni podrá existir) un cuadrado cuya área sea igual a la del círculo. Estos dos hechos parecen desconectados, pero quien los junta es la propia matemática.
5) En 1647 aparece por primera vez en la literatura la letra griega pi (que sería el equivalente de nuestra letra “p”) representando al número que nos ocupa. La introduce William Oughtred que usa otra letra del mismo alfabeto, nuestra letra “d”, junto con la p: p.d. Oughtred usó esa combinación para indicar el “perímetro-diámetro”. Sin embargo, el primero que usó la letra como símbolo para representar el número 3,14159..., fue William Jones en 1706, en Synopsis Palmariorum Matheseos. Y después, llegó Leonard Euler, el matemático alemán que la hizo popular para siempre.
6) El desarrollo del número p empieza así: 3,14159 26535... Durante muchísimos años, generaciones enteras se entretuvieron buscando la mejor manera de aproximar al número pi como cociente de dos números enteros. Las que más trascendieron, y por lo tanto son las más conocidas, son:
i. 22/7 = 3,1428 57142... (que coincide en los primeros dos decimales).
ii. 333/106 = 3,14150 9433,,, (que coincide en los primeros cuatro decimales).
iii. 355/113 = 3,1415929203... (en este caso, coinciden las primeras seis cifras decimales).
7) pi tiene infinitas cifras decimales, que no se repiten, no siguen un patrón. A través de la historia, los matemáticos de todas las épocas le dedicaron mucho tiempo a tratar de determinarlas todas (o a predecirlas todas, como uno puede hacer con un número racional), por supuesto, sin éxito.
8) La Biblia** contiene dos referencias al número pi y en ambas se menciona que es igual a 3. Sin embargo, los antiguos egipcios, árabes y hebreos solían darle a pi (aunque no usaran el nombre) un valor que era un poco mayor que 3.
9) No lo dije hasta acá pero lo más conocido sobre el número involucra la fórmula para calcular el perímetro de una circunferencia de diámetro d
Longitud = p x d
Por otro lado, el área de un círculo de radio r se obtiene como:
pi x r²
y el volumen de una esfera de radio r, se obtiene como:
(4/3) pi x r³
10) Aunque parezca increíble, hay un día que se conoce con el nombre del “día del número pi”. Esto sucede todos los 14 de marzo, ya que usando la notación inglesa, que escribe primero el mes y después el día, y si uno acepta al número 3,14 como aproximación de pi, entonces, el 3/14 o el 3-14 significa 14 de marzo. Esto sucede desde el año 1988, cuando el físico Larry Show, conocido como el “Príncipe de Pi”, propuso instaurarlo y fue aceptado por una buena parte del mundo.
11) De todas formas, más allá de la curiosidad por tener la mayor cantidad de cifras decimales posibles, el astrónomo norteamericano Simon Newcomb aseguró que con diez de ellas sería suficiente para calcular la circunferencia de la Tierra con un error menor a un centímetro
12) La idea de que pi estaba ligado a circunferencias y círculos duró hasta el siglo XVII, cuando se empezaron a estudiar otras curvas (hipocicloides, catenarias, braquistócronas, por poner algunos ejemplos) y se descubrió que al calcular las áreas relacionadas con ellas involucraban también al número pi.
13) Y un poco más acá en el tiempo, pi termina su contrato de exclusividad con la geometría y aparece ligada a otras ramas de la matemática: números complejos, teoría de números, probabilidades y estadísticas, series numéricas.
Por último, como uno no se va a pasar midiendo circunferencias y diámetros de objetos circulares para poder calcular pi la/lo invito a recorrer un camino que conduce a pi, y que no es necesariamente de los más conocidos. Eso sí: como la literatura que hay sobre el número pi es tan vasta, cualquier cosa que yo escriba acá será como tirar una gota en el océano: no afectará –virtualmente– en nada el volumen. Pero eso no quiere decir que no nos cambie el volumen a usted y a mí. De hecho, como ambos sabemos poco de él, todo lo nuevo que incorporemos será atractivo y desafiante. Por eso es que la/lo invito a que recorramos juntos este camino. Acá va.
Es un experimento que provee una aproximación de p que es espectacular. El método se conoce con el nombre de “El problema de la Aguja de Buffon”. Fue investigado en 1777 por el naturalista y matemático francés Comte Georges Louis de Buffon (1707-1788). Necesitamos algunos elementos (no muchos): consiga unos fósforos y sáqueles la cabeza o bien consiga palillos o escarbadientes o agujas para coser.
En una hoja de papel, dibuje líneas paralelas (como si fueran renglones), separadas unas de otras al doble de la medida de las agujas o de los escarbadientes. Ahora, deje caer cada aguja sobre la hoja de papel, desde unos 30 centímetros de altura (aproximadamente). Cuente el número de agujas que o bien tocan o bien cruzan una de las líneas que usted dibujó. Y ahora, cuando terminó de soltar todos los agujas, haga el siguiente cálculo: “divida el número de agujas que tiró por la cantidad que o bien tocan o bien cruzan una de las líneas”.
El número que obtenga es una aproximación al número (2/ pi). Naturalmente, cuantas más agujas intervengan en el experimento, mayor es la precisión con la que le permitirá calcular el valor de pi ***.



Notas:
* Un número real se llama trascendente cuando no es la raíz de ningún polinomio con coeficientes enteros. Debido a esto, se sabe que p no puede ser escrito como ninguna combinación finita de números enteros y/o de sus raíces.
** La Biblia contiene dos referencias (Los Reyes 7:23 y Crónicas 4:2). En ambas el valor considerado era de 3 (como indica Wells, en el libro que publicó en 1986, “The Penguin Dictionary of Curious and interesting Numbers”) Tanto los egipcios como los babilonios le daban un valor de 22/7. Los chinos, en ese sentido, ofrecían una mejor aproximación, llegando hasta los seis decimales correctos (tal como aparece en la enciclopedia de Wolfram MathWorld, http://math%20world.wolfram.com/)
*** Para más información sobre Buffon y el método experimental propuesto: http://www.mste.uiuc.edu/ree%20se/buffon/buffon.html.

sábado, 25 de julio de 2009

ANDRADE NORA (compiladora). "Estrategias discursivas en la Grecia Antigua" (EUDEBA, 2009)

Los viejos textos nos nutren, pero también nosotros los nutrimos a ellos: al plantearles preguntas nuevas, nos dan respuestas siempre nuevas. Filólogos, filósofos, historiadores, en cada época, los escudriñan tratando de desentrañar una verdad absoluta en ellos, sin darse cuenta, a veces, de que leen a través de las gafas de su propia cultura y de su tiempo. Y eso es lo único posible: sólo un dios miraría desde fuera de la historia.
De manera consciente nuestra lectura se orienta a preocupaciones contemporáneas y se sirve de métodos contemporáneos. En obras de Semónides, Esquilo, Eurípides, Heródoto, Aristófanes y Platón, sumando a la retórica tradicional las corrientes actuales de la lingüística y de la crítica literaria, analizamos, por un lado, aspectos políticos relacionados con el concepto de igualdad, el filicidio nacionalista de los jóvenes, los alcances de la metáfora patriarcal del gobierno como pastoreo de la grey popular y la situación social de la mujer; por otro, problemas referidos a la tragedia, la comedia y la historia en tanto géneros literarios considerados en sí mismos y en su intertextualidad con otros géneros.
Los viejos textos se alegran: siguen vivos. Los autores de este libro apostamos a esa vitalidad.

(TEXTO DE CONTRATAPA)

viernes, 24 de julio de 2009

El blog cumple dos años!!


Queridos amigos y visitantes: hoy, viernes 24 de julio, el blog cumple dos años.
Esto que comenzó como un intento de compartir con mi gente los materiales que iba encontrando a lo largo de mi trabajo, terminó siendo un lugar de encuentro, un espacio de muchos, y un archivo de todos.
Quiero agradecer muy especialmente a quienes han colaborado enviando materiales y sugiriendo posteos. También a quienes me han escrito solicitando algún material, elogiando al blog o simplemente agradeciendo el haber encontrado aquí ese texto difícil o una recomendación valiosa.
Sostener un posteo diario que resulte interesante a lo largo de dos años no es tarea sencilla. Y los días en los que no hay nada que decir, pues entonces no decimos nada.
Hoy, el blog descansará. Y celebraremos el cumpleaños invitándolos a todos ustedes a seguir visitándonos, a escribirnos, a contactarse.
Reciban mis más cordiales saludos
.
Pablo Peusner

miércoles, 22 de julio de 2009

Josefina Ayerza. "EE.UU a media luz" (Lacan en Baltimore)



Corre el año 1966. El simposio internacional sobre Los lenguajes
críticos y las ciencias del hombre
tiene lugar en Baltimore, bajo
los auspicios de la Fundación Ford. Convoca el Centro de Humanidades
John Hopkins durante la semana del 18 al 21 octubre: más de cien
humanistas y sociólogos de los EE.UU. y otros ocho países inauguran
un programa de seminarios y coloquios de dos años de duración. El
tema es investigar el impacto del pensamiento estructuralista
contemporáneo sobre los métodos críticos, el pluralismo de las
distintas formas de discursos existentes, la interacción de
disciplinas que no terminan de insertarse bajo la rúbrica
convencional de humanidades. El propósito es facilitar una puesta en
escena entre los estructuralistas europeos — en una variedad de
disciplinas — y una vasta delegación de estudiosos norteamericanos.

Las bases de las materias objeto de estudio incluyen: el status del
sujeto, la teoría de los sistemas de signos y formas de expresión,
el uso y abuso de modelos, homologías y transformaciones (Técnicas
analíticas, descripciones sincrónicas-diacrónicas, el problema de
las mediaciones enter los juicios objetivo y subjetivo...) y la
relación enter las dimensiones sociales y simbólicas. Quince
ponencias y ocho discusiones incluyen representantes de
antropología, estudios clásicos, literatura comparada, lingüística,
crítica literaria, historia, filosofía, psicoanálisis, semiloga y
sociología. Fernand Braudel, Claude Lévi-Strauss y otros,
exspresarán públicamente su gratitud a Jean Hyppolite cuyo generoso
espíritu crítico sólo pudo presidir las sesiones iniciales a causa
de su intempestiva muerte.

Jacques Lacan en Baltimore preparaba su disertación: "De la
estructura como inmixing del prerequisito de alteridad de un sujeto
cualquiera que sea". Pero la elaboración de esta pequeña charla
queda temporalmente interrumpida por la imagen al otro lado de la
ventana de su cuarto de hotel. Baltimore amanece. Minuto a minuto
una señal luminosa marca el paso del tiempo, el tránsito es pesado:
en todo lo que se ve, con excepción de los árboles, está "... el
producto de pensamientos, pensamientos activamente pensantes, en los
que la función de los sujetos no era completamente objetiva. En todo
caso el así llamado Dasein, como definición del sujeto, se
encontraba ahí mismo, en este más bien intermitente espectador. La
mejor imagen para resumir el inconsciente es Baltimore, temporano
por la mañana".

La luz tenue, luz oscura que perfila sin embargo la construcción de
fantasmagorías, puede caracterizar las circunstancias de un endeble
sujeto — ahora en un équivoco, ahora en la palabra que se quiebra,
ahora en un destello de humor, ahora en un lapsus linguae. En
"Posición del inconsciente"(1), Lacan habla de una efectiva prioridad
del significante que juega contra el sujeto y gana la partida — un
destello de humor sorprende al sujeto de la misma manera que la luz
de néon sobre Baltimore ilumina a Lacan, para luego desvanecer su
expectante figura, aún antes de ser hablada.
Este sometimiento del sujeto procede de ninguna otra parte que de la
partida misma. En contraposición a lo que Saussure sostiene como
signo, esto es la fusión entre un significante y un significado,
Lacan propone que el significante en remisión con otro significante
resulte en un sujeto — de ahí que los significantes vengan de a
pares, así la célula elemental del deseo (Ste. -> Ste.).
Lacan define al sujeto en su significado con el termino
méconnaissance; que no traduce porque... "no tiene equivalente en
inglés". En los Escritos (2) el mismo término surge respecto a los
mecanismos del ego — la imagen que el niño descubre en el espejo.
Hay por cierto identidad entre el niño y su imagen proyectada, pero
también hay alteridad. El problema insiste en que el niño actúa a
partir de ésta — una imagen trastocada — que lo alienta... que lo
aliena.
Contra las teorías del Ego psychology, muy difundias en los EE.UU.,
Lacan introduce un sujete que se distingue del ego — dado que lo que
se habla no coincide con lo que el ego pretende comunicar, hay una
escisión entre el ego y el sujeto. Este sujeto, definido a menudo
como quien habla, es el sujeto del inconsciente.
Un acto de la palabra determina el sujeto, claro que lo determina
con retroactividad: la palabra convoca a un Otro — sólo en la
relación a la respuesta de este Otro el sujeto puede enterarse del
sentido de su propio decir, no hay decir sin repuesta. En la
situación que nos ocupa, este Otro, de habla inglesa, fija el tema
en el fenómeno estructuralista.
En la lengua inglesa tema y sujeto son sinónimos.
"¿Donde está el sujeto?", pregunta Lacan, mientras sitúa el sujeto
como un objeto perdido y a este objeto perdido — lo abyecto, lo ya
hecho — como el soporte del sujeto mismo.
Contra la idea de estructura como unidad orgánica, en relación a la
mente, la unidad resultará ser contable: la fórmula del "n más 1"
(n+1), propone el dos como el primer número entero "... todavía no
ha nacido como número, antes de apparecer el dos (...) pongan el dos
en lugar del uno y verán aparecer el tres en lugar del dos. De ahí
la marca. La primera marca o el status de la cosa". El tema del dos
es el tema del sujeto, un sujeto que tiende a repertirse — sólo es
necesaria una repetición para constituirlo —, "... la marca hace
posible añadir las cosas sin tener en cuenta sus diferencias".
La esfera, antiguo símbolo de la totalidad, quedará postergada por
la banda de Moebius, un toro o una botella de Klein. Para inscribir
el sujeto es preciso que se lo defina en un círculo, "... lo que yo
llamo la diversidad (cualidad del otro) de la esfera del lenguaje".
La relación entre este sujeto limitado y el objeto a es la
estructura que habita el fantasma: "... el fantasma soporta el
deseo, en tanto el deseo es solamente aquello que he llamado la
metonimia de toda significación".

En la descripción de Baltimore por la ventana, el intermitente
espectador se encuentra allí — en este Otro — por obra del reflejo
del vidrio de la ventana. Valga la metáfora respecto de la relación
gozosa de un sujeto "inmixed" en el tránsito, los edificios...
"inmixed" en el resultado de palabras que se volvieron eventos ¿Cómo
articular las relaciones entre el Otro del significante y el objeto
que cae?
"Si el ser viviente es pensable, será sobre todo como sujeto de la
jouissance".
Entre todas las cosas que Lacan dijo hubo una que se destacó por su
singularidad. Parecía ser independiente tanto del hilo de su
exposición como de la cronología del tiempo: "Cuando venía para aquí
vi sobre el pequeño anuncio luminoso el lema Disfrute con Coca-Cola.
No necesariamente indefinible, nos alcanza a través de un velo,
introduce la incertidumbre: "Me recordó que en inglés no hay un
término para designar precisamente a este enorme peso de significado
que tiene en francés la palabra jouissance".

(publicado originalmente en http://www.lacan.com/perfume/ee....htm#top)

NOTAS

1. Lacan J., "Posición del inconsciente", Escritos, Ed. Siglo XXI,
2. Lacan J., Escritos, Ibid.

martes, 21 de julio de 2009

Roger-Pol Droit. "Genealogía de los bárbaros". Historia de la inhumanidad (Paidós)

Hoy la palabra «bárbaro» está en boca de todo el mundo, ya sea para hablar del terrorismo o para criticar a Occidente, para aludir a las masacres del siglo XX o para anunciar un futuro amenazador, para referirse a la violencia extrema o al vandalismo cotidiano. De Homero a Freud, de Platón a Nietzsche, de San Pablo a Michelet, esta investigación histórica, filosófica y literaria traza las que han sido líneas de fuerza de la representación de los bárbaros y de la barbarie en el pensamiento occidental. Quien lea este libro ya no empleará la palabra «bárbaro» de la misma forma que antes y dispondrá de las claves esenciales para considerar de un modo distinto la barbarie contemporánea.
Roger-Pol Droit es investigador en el CNRS, director de seminario en Institut d’Études Politiques de París y miembro del Comité Nacional Consultivo de Ética de Francia. Es colaborador de Le Monde y de Le Point, autor de una veintena de libros, entre ellos "Entrevistas con Michel Foucault" y "La religión explicada a mi hija", ambos publicados por Paidós.

sábado, 18 de julio de 2009

Carlos Guzzetti. "Subjetividad de la época y responsabilidad" (14/8/2002)

Buenas noches a todos. Este es el octavo ciclo anual de conferencias que desarrollamos en la Biblioteca del Congreso. La tradición de estos años de trabajo hace que nosotros definamos la temática del año siguiente no habiendo terminado todavía el año en curso. El tema que elegimos para desarrollar este año: LENGUAS, GESTOS Y MIRADAS. LAS PRESENCIAS DEL OTRO EN LA TRAMA SUBJETIVA deriva del que hemos trabajado el año pasado y fue establecido varios meses antes de terminar el año. Desde el momento en que lo elegimos y propusimos hasta ahora han pasado en nuestro país circunstancias históricas verdaderamente novedosas, por decirlo con levedad.
Lo que nos ha reunido en este espacio de trabajo a lo largo de todos estos años es la firme convicción de que la práctica del psicoanálisis está estrechamente ligada a las prácticas culturales, que debe nutrirse necesariamente de la cultura de su tiempo y que esa es la única manera en que los psicoanalistas podemos hacer algún aporte a este tiempo, contribuir de algún modo a la conformación de la subjetividad de una época.
Efectivamente, a la luz de las circunstancias actuales, la cuestión que nos propusimos tratar este año resulta necesaria en muchos sentidos y el sesgo por el cual voy a comenzar a desarrollar las ideas que quiero transmitirles apunta a esa necesidad.
Se trata de las presencias del otro. Desde la perspectiva de los psicoanalistas se trata de la presencia quien está en el lugar del paciente y de quien está en el lugar del analista. Se trata de pensar, explorar, considerar y reconsiderar las posiciones en que se sitúa cada uno de esos protagonistas de la experiencia y de qué manera esto produce la eficacia clínica propia del psicoanálisis. La pregunta de todos estos años: ¿qué cura en el psicoanálisis? también recorre este ciclo.
Entonces, la cuestión de las presencias que hemos querido localizar en estos tres fenómenos que se producen en el curso de la relación entre las personas, a saber: las lenguas, que siempre son diferentes, los gestos y las miradas que operan sobre el otro de maneras singulares en cada situación, estas dimensiones desde las cuales pensamos las presencias, exigen tratar la cuestión de la responsabilidad. Por cierto, si hay una noción que hoy en día tiene la máxima capacidad de articular la práctica del psicoanálisis con la vida social, cultural, económica y política es precisamente la noción de responsabilidad. Es desde este sesgo que quería plantear hoy el problema de las presencias.
En la práctica del análisis, desde donde nos autorizamos a hablar, somos responsables de la manera en que nos hacemos presentes ante nuestros pacientes. Se trata de la manera en que el psicoanálisis se articula con la cultura de su tiempo, la manera en que trata con eso que se ha dado en llamar la subjetividad de una época.
El sujeto del inconsciente es histórico, desde la propia fundación del pensamiento psicoanalítico esto es una evidencia para todos. Los síntomas, los sufrimientos, las maneras de gozar con que nos encontramos los analistas de este siglo no son los mismos que aquellos con los que se encontraban los fundadores. Si bien es cierto que muchas veces tratamos con casos clínicos que uno diría son de libro, porque los hemos leído en los textos fundadores de la clínica del psicoanálisis, también es cierto que las formas predominantes del padecimiento y del gozar de los sujetos en estos tiempos revisten características que son bastante diferentes de las que encontraban los padres fundadores.
De modo tal que intentaré pensar qué significa la subjetividad de una época, qué quiere decir que el sujeto del inconsciente tiene una dimensión histórica, y encontré un ejemplo que, además de satisfacer mis predilecciones personales y mis gustos literarios, me parece claramente ilustrativo de cómo podemos pensar una subjetividad históricamente determinada. Este ejemplo es la tragedia griega.
Es siempre difícil pensar una época desde el interior de sí misma, no contamos con los elementos que nos permitan localizar sus principales dimensiones, lo que se llama el espíritu de un tiempo. Siempre es mucho más posible acceder a alguna definición de lo que es una época desde otra posterior. Se han dicho muchas cosas acerca de cuándo comienza un período histórico, pero nunca se lo ha podido determinar en el momento en que se está produciendo sino sólo a posteriori.
Es cierto también que desde sus comienzos Freud ha concebido el psicoanálisis como un pensamiento que no es del todo interno a su época, que no es del todo propio de su época, que tiene algo de ectópico, como se dice de los embarazos, que se gesta en un lugar que no es precisamente el centro de la cultura sino un lugar un tanto excéntrico, un tanto diferente, si se quiere un tanto aberrante. El psicoanálisis es, en el contexto de su propia época histórica, de la cultura de su tiempo, un tanto aberrante.
De ahí la idea freudiana insistente a lo largo de toda su obra de las resistencias que la cultura opone al desarrollo del psicoanálisis, cosa que no es exclusiva del psicoanálisis sino de cualquier disciplina renovadora, de cualquier disciplina o cualquier pensamiento que efectivamente produzca un efecto de renovación en un tiempo. Tampoco hay que ser tan soberbios de pensar que el psicoanálisis es el único en plantearse las cosas de este modo pero lo que sí es cierto es que las maneras de pensar al sujeto por el psicoanálisis se apartan, se adelantan, si se quiere, a los tiempos en los cuales se producen.
¿Por qué la tragedia? Porque es en la tragedia donde Freud planta la semilla del núcleo de su teoría, la teoría de la neurosis, que es el complejo de Edipo. Y digo que es en la tragedia, no en el mito, porque efectivamente el complejo de Edipo Freud lo funda sobre la versión de Sófocles del mito edípico, un antiguo mito griego.
Se dice por allí que la primera vez que se menciona el complejo de Edipo en la obra de Freud es en “La interpretación de los sueños” pero en verdad la primera vez que hay constancia escrita de la mención de Edipo en los escritos de Freud es en una carta muy temprana de cuando él tenía catorce años, donde se refiere a la dificultad de la traducción de catorce versos del Edipo Rey de Sófocles que le habían llamado la atención y que le habían producido un enorme trabajo en el bachillerato. Esto se encuentra en las obras completas, en una carta que se llama “Carta del bachillerato”. En una aproximación no desprovista de soberbia, con una metodología un poco artificiosa, pueden descubrirse retrospectivamente en esa carta los grandes lineamientos del pensamiento de Freud a lo largo de toda su obra, podríamos aventurar que en esa carta se resume la obra de Freud. Lo digo a la manera de chiste.
Entonces, la tragedia tiene a mi criterio este valor y se presenta como una ocasión muy interesante para pensar la subjetividad de una época.
Hay otros momentos en la historia, enumero algunos, sin ánimo de ser exhaustivo. El cristianismo también es uno de los momentos de viraje de la subjetividad de una época. En particular si le creemos a Badiou, no es la buena nueva del advenimiento de Cristo, sino la fundación del universalismo que implica la obra de San Pablo, el trabajo misionero de San Pablo. A partir de allí se instaura por primera vez en el pensamiento religioso de la antigüedad la noción de un universal, cualquiera puede ser cristiano, no hace falta pertenecer a un pueblo determinado. Esta idea transforma la subjetividad de una época, allí también podría localizarse uno de esos momentos de viraje.
El advenimiento del sujeto de la ciencia, la formación del espíritu científico, como decía Bachelard, también es otro de los grandes momentos de la historia donde nos encontramos con la constitución de una subjetividad absolutamente diferente. El procedimiento cartesiano que permite la localización del pensamiento como fundamento del ser coincide por otra parte con una serie de fenómenos culturales, como la conquista del nuevo mundo con el descentramiento que implica para el universo europeo del Renacimiento. Por otra parte en el plano de las artes, la introducción de la perspectiva en la pintura es coincidente con este momento de transformación de una subjetividad. Señalo estas cosas un poco dispersas como para ver que de lo que se trata en la construcción de una manera de pensar el sujeto, de una manera de sufrir y de gozar tiene anclajes en diferentes lugares de una cultura.
¿Qué define a nuestra época? Ya les dije que podemos decir poco de esto, algo sin embargo podemos articular y para ello ensayaría una pequeña distinción. Prometí hablar de la cuestión de la responsabilidad y es mediante este hilo conductor que vamos a ir enhebrando algunos momentos históricos, algunos momentos del pensamiento.
El pensamiento freudiano implica también la institución de una subjetividad diferente. Freud al inventar o descubrir el inconsciente transforma la subjetividad de su tiempo y marca la época que le sigue. Somos herederos entre otras cosas de la manera de concebir la subjetividad que surge del pensamiento psicoanalítico. No obstante, me parece que no es estrictamente ese el tiempo que vivimos hoy, porque si hay algo que ha marcado nuestro tiempo, y no el de Freud, es el fenómeno del campo de concentración. La universalización del sujeto de la ciencia, puesto al servicio del terror, de la segregación y la liquidación de los sujetos, transforma por completo el espíritu de una época y la manera de distribución de los goces. Sigo en esto claramente la idea de Derrida que plantea que lo que marca la subjetividad contemporánea es la soberana crueldad. Pero volvamos a la tragedia que en verdad es menos trágica que la realidad que vivimos.
Lo que tiene de interesante la tragedia es que es un fenómeno históricamente localizable de una manera muy precisa. No se llama tragedia a un mero género literario, cuando uno habla de las tragedias de Shakespeare o de Racine está apelando a cierto abuso del lenguaje. En rigor de verdad la tragedia, el sujeto trágico, el espíritu trágico, es un fenómeno localizable temporalmente de una manera muy precisa.
Han llegado hasta nosotros parcialmente las obras de tres grandes trágicos: Esquilo, Sófocles y Eurípides. Hay numerosos testimonios de la existencia de otras obras y muchos otros autores que no han llegado hasta nosotros. De modo tal que contamos con esos tres como los que encarnan lo que se ha llamado el espíritu trágico.
Todo sucede en el curso de menos de un siglo, el siglo V AC, momento histórico culminante de la cultura griega, cuando se instaura la democracia, se consolida la supremacía de Atenas, el siglo de Pericles. En ese tiempo se vive un crecimiento explosivo de las artes y la filosofía. Esquilo, el mayor generacionalmente, produjo su primera tragedia en el 492 AC, y la última en el 458 AC, unos treinta años de producción.
El más joven de todos fue Eurípides que murió en el 406 AC y ganó póstumamente su último certamen con “Las Bacantes” en el 404. Los tres fueron pues contemporáneos, trabajaron simultáneamente, incluso compitieron entre sí. Quiere decir que en esos ochenta y pico de años se desarrolla todo lo que se ha dado en llamar el espíritu trágico, la tragedia.
Una cosa muy interesante: los psicoanalistas hemos leído seguramente más de una vez el diálogo platónico El Banquete, debemos a la obra de Lacan y a su trabajo sobre la transferencia un interés particular por ese diálogo. Uno de los participantes del symposium es un trágico que acaba de ganar el certamen de ese año. El banquete de marras en verdad se realiza en honor de Agatón, para celebrar su triunfo en el certamen de ese año, el 416 AC.
Sócrates era un poco menor que Eurípides y este Agatón era entonces un jovenzuelo mientras que Sócrates tendría unos cincuenta años. Lo interesante es que Agatón no producía ya tragedias clásicas. Había desarrollado el género al punto tal que los personajes de sus obras ya no eran los héroes míticos de los cuales hablaban los clásicos, desde la Teogonía de Hesíodo en adelante. En la obra de Agatón –de la que no nos llegó nada- se trataba de personajes comunes que tenían conflictos de gente común, lo cual hace que este autor caiga fuera de esto que se denomina el espíritu trágico. De hecho, cuando Aristóteles escribe la Poética (que es el estudio más importante sobre la tragedia, no sé si podríamos decir que es el más importante hasta hoy pero por lo menos era el más importante en esos tiempos) en términos históricos unos pocos años, setenta, ochenta años después de las grandes producciones de los trágicos, ya no existía como tal ni el público ni obras equivalentes a las que habían producido los clásicos.
¿Qué es lo que define esta subjetividad trágica? Lo que la define básicamente es una lucha entre la voluntad de los dioses y la voluntad de los hombres; una ambigüedad y una contraposición de estos dos universos. Diríamos que el sujeto trágico es el esfuerzo de esa cultura por constituir un sujeto dotado de responsabilidad, esa es la cuestión central que se dirime en las tragedias del siglo V. Cuál es la responsabilidad subjetiva frente a la determinación divina y frente a la voluntad humana, hay todo un desarrollo en la obra de los grandes trágicos respecto de la noción de voluntad.
La noción de voluntad no se conoce antes del siglo V, no hay vocabulario en griego para hablar de la voluntad, sin embargo el esfuerzo de la tragedia, de los grandes trágicos es precisamente construir esa noción de voluntad como una responsabilidad del sujeto; el problema es la determinación que viene de otro lugar, el problema es la determinación que proviene de la voluntad de los dioses y la capacidad de albedrío de cada uno, esta contradicción determina el espíritu trágico y por eso digo que de lo que se trata allí es de la construcción de la noción de responsabilidad.
En los mitos el héroe tiene la función de ser un modelo, en la tragedia el héroe no es ya un modelo, es un problema, es un problema para sí y un problema para los demás, es un enigma, hay algo en el personaje del héroe trágico que se transforma en un enigma, en un problema que debe ser resuelto y descifrado.
La circunstancia histórica del surgimiento de la tragedia tiene que ver mucho con el hecho de que en Grecia no existe, no existió nunca (como sí existió en Roma) un sistema jurídico completo, no hay un derecho sistemático en Grecia. Los tribunales en ese momento de la historia son una institución nueva, relativamente nueva, antes juzgaba el tirano, antes juzgaba el Señor, a partir de Solón comienzan a formarse tribunales que deben definir por otra parte cuál es su campo de aplicación, sus fueros, sobre qué litigios juzga cada tribunal. Esto era un asunto fundamental: quién juzgaba qué cosa, en este contexto la tragedia viene a introducir bajo la forma de la presentación dramática del conflicto, un esfuerzo por delimitar las nociones de intención, de voluntad y de responsabilidad. Los héroes trágicos están inmersos en un conflicto que es el mismo que sufre la sociedad civil y el derecho de esos tiempos por definir las responsabilidades de cada quién, las autoridades que las juzgan, las leyes que se aplican, los márgenes de la transgresión.
En realidad en la tragedia lo que se observa es la lucha de un derecho contra otro derecho, de lo humano y de lo divino, díke contra díke, y lo esencial es que esta lucha se despliega en el interior del sujeto, en el hombre mismo.
En las primeras obras trágicas el héroe es único e interactúa en escena con el coro, luego los personajes se multiplican, pero lo más interesante es ver como desde Esquilo hasta Eurípides evoluciona el conflicto subjetivo de una manera muy marcada. El héroe de Esquilo no es el héroe torturado y complejo de los héroes de Eurípides, cuando ambos tratan los mismos temas es posible ver esta evolución. Lo que importa entonces para situar el problema es que para que se produzca este conflicto en el interior de cada personaje trágico es necesario que lo humano y lo divino estén lo suficientemente separados, que se sepa cuál es el ámbito de influencia de los designios divinos y de los designios humanos, pero al mismo tiempo que no sea posible dislocarlos definitivamente. Lo humano y lo divino son indisociables, pero al mismo tiempo hay la suficiente discriminación entre ellos como para que el conflicto pueda plantearse.
La voluntad subjetiva implica una separación de la voluntad de los dioses y así el héroe se ve tensionado por ello. El caso de Edipo Rey es el más conocido, es muy claro el conflicto entre la determinación que le viene de otro lugar y su propia voluntad.
Esto es lo que podemos entender como una subjetividad históricamente localizada. Este sujeto se transforma en el curso de un siglo y da paso a la filosofía.
Cuando Freud toma la tragedia de Edipo como punto de partida de sus reflexiones sobre la constitución del sujeto, por cierto que ya no se trata de ese sujeto trágico. Hay una cosa muy interesante que he encontrado en un estudio sobre Edipo Rey que debate con el pensamiento psicoanalítico respecto de la tragedia de Edipo (Jean-Pierre Vernant, Mito y tragedia en la Grecia antigua). El autor propone la idea de que Edipo no padecía complejo de Edipo. Esto quiere decir que lo que se dirimía en la tragedia era otro tipo de cuestiones, en principio la cuestión del poder absoluto y del saber absoluto también. La primera parte del nombre de Edipo significa en griego YO SÉ, y el saber es lo que recorre la totalidad de la tragedia, de una punta a la otra, el saber sabido y el saber no sabido. El saber y lo que se llama en la antigüedad la hybris, la desmesura del héroe, la soberbia por saber todo, es una de las cuestiones centrales que se dirime en la tragedia.
Este autor, muy interesante helenista, muy influido por otra parte por los debates psicoanalíticos de la Francia de los setenta, (este artículo debate un libro de Didier Anzieu sobre la tragedia), plantea que la subjetividad de ese siglo no consideraba al nudo dramático de la tragedia de Edipo como un acto incestuoso.
Es cierto que el contacto sexual entre el hijo y su madre constituía incesto para los griegos, sin embargo la manera en que está planteado el desarrollo del conflicto no gira alrededor de esto sino de la gran diferencia que existía para los griegos entre dos formas de la relación con el otro: la filia y el eros. Estos dos conceptos griegos se aplican a dos modalidades completamente diferentes de vínculo con el otro. La filia es el vínculo más próximo, el más familiar, es un vínculo de carácter familiar donde cada uno se vincula con alguien que es como él, con alguien que es un sí mismo. La pertenencia al clan, a la familia, es una forma de identidad muy fuerte al punto tal que los miembros de una familia se consideran iguales, lo que le sucede a uno de sus miembros afecta a toda la familia.
El eros es un vínculo con un otro que es necesariamente diferente, que es necesariamente de afuera, que es un extranjero, (volvemos a algunas de las ideas de otros años) entonces eros y filia conforman un par opositivo alrededor del cual se mueve toda esta tragedia.
Me interesa entonces destacar que cuando Freud toma a la tragedia de Edipo como prototipo del complejo de Edipo, como el argumento central de la neurosis, hay que reconocer que deja caer las condiciones particulares de la subjetividad de la cual esa tragedia es resultado. El sujeto del que habla Freud no es el sujeto trágico, el sujeto del que habla Freud apoyándose en la tragedia de Edipo es el sujeto contemporáneo. No diría que es el nuestro, ya que creo que hay dimensiones de nuestra subjetividad que se apartan en muy buena medida de las dimensiones de la subjetividad de la época de Freud. Pero lo que sí es seguro es que no era el sujeto trágico de lo que se trataba. Hay algo entonces en la utilización de Freud de referencias y de argumentos procedentes de distintos lugares, hay algo en la manera en que los utiliza que puede sernos de utilidad recordar.
Freud no se ocupa demasiado de la verdad de los argumentos, las referencias que toma, las usa. Las usa más allá del valor de verdad que tengan en la disciplina a la que pertenecen. En este caso nos encontramos con que puede ser un argumento falso afirmar que lo que se despliega en la tragedia de Sófocles es el deseo del hijo por su madre. Hay una pequeña referencia donde se ha centrado más la idea de que la tragedia de Edipo escenifica un complejo de Edipo universal. Yocasta dice en uno de los pasajes “mucha gente ya ha compartido en sus sueños el lecho materno”. De este modo no se trataría meramente de la situación trágica de Edipo sino que esta afirmación parece aludir a una cierta regularidad, una cierta comunidad de esta experiencia en esa época.
Pero las interpretaciones de los onoricríticos de la época son completamente diferentes que la de la realización de un deseo incestuoso. Las interpretaciones de la época se refieren a otro tipo de problemas que se dirimen en estos sueños, parecen ser de buen augurio por ejemplo. En los versos mismos no hay rastro de culpabilidad edípica, no se localiza esta cuestión.
Todo esto apunta fundamentalmente a señalar que el sujeto del que habla Freud no es el sujeto trágico, no es el sujeto de la tragedia de Edipo.
Yo les decía que la crueldad y la soberanía son a mi criterio -siguiendo algunas ideas de Derrida- las dimensiones que podrían indicar o delimitar lo esencial de la subjetividad de nuestro tiempo. En este contexto la cuestión de la responsabilidad ante el otro, la responsabilidad de mis actos respecto del prójimo ocupa un lugar esencial, o debe ocuparlo, en el pensamiento de nuestro tiempo. No siempre estamos tan atentos a este problema. Me parece entonces que esta es una de las dimensiones esenciales para pensar nuestro tema del año: nos cabe una responsabilidad respecto del otro con quién dialogamos en el análisis. Localizar las dimensiones de esta responsabilidad es una necesidad, para la tarea teórica en psicoanálisis.
Tomaba el ejemplo de la tragedia precisamente porque se trata también allí de la responsabilidad, si bien sus dimensiones en aquella época y en ésta son muy otras. En aquella época se trataba de independizar la voluntad y la responsabilidad del sujeto respecto de sus actos de la voluntad de los dioses. Hoy en día y a la luz de la obra freudiana y de los ciento y pico de años que llevamos de práctica del psicoanálisis, de lo que se trata es de asumir la responsabilidad por nuestros deseos inconscientes y por los actos que conllevan estos deseos.
La cuestión quizás se pueda plantear, como lo hemos discutido aquí, en este mismo ámbito hace algunos años, alrededor de la noción de libertad. El problema de la libertad para el sujeto contemporáneo tiene un valor completamente diferente que el problema de la libertad para los griegos. La libertad y lo esencial que aporta el psicoanálisis en este caso, es que los dioses oscuros habitan el concepto psicoanalítico de repetición. Es pues en este contexto que se plantea el problema de la responsabilidad y de la libertad.
Dice Lacan en un pasaje que me pareció oportuno, que Freud asumió la responsabilidad de mostrarnos que hay enfermedades que hablan y de hacernos entender la verdad de lo que dicen. Esta responsabilidad la tomó contra Hesíodo, en la Teogonía, para quien las enfermedades enviadas por Zeus avanzaban hacia los hombres en silencio. Quiere decir que en la fundación del psicoanálisis Freud asume la responsabilidad de hacer hablar y de aprender a escuchar a las enfermedades que hablan, a diferencia de lo que era para los griegos el castigo de los dioses. La enfermedad de nuestro tiempo no es un castigo de los dioses, la enfermedad de nuestro tiempo exige que pensemos la responsabilidad que nos cabe en ella.
Entonces, ¿qué novedad introduce el psicoanálisis? Hay un texto enigmático que ha sido citado infinidad de veces en relación con esta cuestión: La responsabilidad moral por el contenido de los sueños. Digo enigmático ya que plantea un problema que encontramos también en la clínica de hoy. ¿Cómo puedo ser responsable por el contenido de mis sueños? Pero además ¿cómo puedo ser responsable por las consecuencias de mis deseos inconscientes? Freud afirma en este texto que por el hecho de que el sueño no carece de sentido, no se puede eludir la responsabilidad por esos contenidos. El haber introducido la cuestión del sentido de los sueños hace que se plantee el problema de la responsabilidad sobre su contenido.
Evidentemente el desarrollo de angustia en los sueños produce frecuentemente su interrupción. La desfiguración no ha trabajado lo suficiente, se exterioriza el afecto y ese afecto es portado por la excitación sexual que ha alcanzado su máximo nivel mientras se duerme.
Quiere decir entonces que ya el sujeto no es sólo responsable por lo que quiere, por lo que dice que quiere, sino que es responsable por lo que desea sin saber que lo desea.
Esto abre toda una cuestión fundamental para el pensamiento psicoanalítico: la diferencia entre la responsabilidad y la culpa. No voy a entrar demasiado en distinciones teóricas sobre esto pero me gustaría señalar algunas aplicaciones clínicas inmediatas. En las dos grandes neurosis esto es bastante claro de maneras muy distintas.
Se ha descrito a la histeria como la “bella indiferencia”. La bella indiferente muestra la mayor inocencia frente a mociones de deseo a veces brutales. Si bien es cierto que en general la gente no padece como en la época de Freud, no deja de ser frecuente la pregunta histérica ¿yo no sé qué le pasa, qué tengo que ver yo con todo esto, por qué se ha puesto de esta manera? Hay en ese planteo neurótico un trabajo sobre la responsabilidad que no se ha realizado. Digamos que lo que la histeria hace con esta dimensión de responsabilidad es negarla, no hay tal cosa ¿porque debería ser yo responsable si no lo hice a propósito?
El trabajo del análisis, lo sabemos bien, es un trabajo en favor de la implicación responsable del sujeto en las consecuencias de sus deseos y sus actos. Lacan nos ha señalado en qué lugar de la obra de Freud es localizable esa primera inversión dialéctica en el análisis de Dora. ¿Qué responsabilidad te cabe en aquello de lo que te quejas?
En las neurosis obsesivas hay otra manera de tratar el problema que no es la bella indiferencia. Lo que retorna de la desmentida de la responsabilidad es una brutal culpa que se procesa bajo la forma del síntoma obsesivo, se empiezan a producir una serie de pensamientos obsesivos que deben ser resueltos con una enorme descarga de angustia.
Entonces las dos grandes neurosis nos muestran dos maneras diferentes de tratar la responsabilidad. Quizás habría que decir de desmentir la responsabilidad, una bajo la forma de la indiferencia, la otra bajo la forma de la culpa. En este sentido la responsabilidad y la culpa quedan en dos extremos de la serie, son excluyentes. Allí donde encontramos el mayor desarrollo de culpa es donde observamos la menor capacidad de hacerse responsable por su deseo. El trabajo del análisis consiste básicamente en esto, en aliviar la culpa por la vía de la responsabilización.
Para terminar, última referencia que quería traer hoy para poder pensar este tema de la responsabilidad y el sujeto contemporáneo. Se trata de una idea que plantea la historiadora Hanna Arendt respecto del pueblo judío y el holocausto, que tomo parcialmente porque me sirve para este desarrollo; es la crítica que efectúa al sentido común respecto del antisemitismo.
Uno de los prejuicios que obedecen al sentido común es que el pueblo judío ha operado siempre como una víctima propiciatoria, como un chivo expiatorio. El otro es que el antisemitismo es eterno. La Shoah se explica como la repetición de una persecución eterna al pueblo judío, una vez más ha sido la víctima propiciatoria de una circunstancia histórica determinada. Arendt es una pensadora insospechable de antisemitismo ni de alguna animadversión hacia el pueblo judío, ella misma es judía -lo era-. Plantea que la víctima del terror moderno -y acá hace una continuidad entre la víctima del nazismo y la víctima del Gulag soviético-, es una víctima absolutamente inocente. Esto lo escribe en los años cincuenta o sesenta cuando el estalinismo tenía sus efectos más brutales. La víctima del terror moderno a diferencia de otros momentos de la historia en que se persigue a alguien por lo que ha hecho, en estos casos, tanto en el del nazismo como en mayor medida en el régimen estalinista, no se persigue a la víctima por lo que ha hecho sino por lo que es.
En el caso del nazismo por ser judío, por ese rasgo que lo define; en el caso del estalinismo ni siquiera por eso ya que no hay rasgo racial, étnico, religioso o de cualquier otra índole que determine la condición de víctima. Cualquiera puede ser víctima (y esto lo hemos vivido en la Argentina en el pasado reciente).
Entonces lo que ella se pregunta es qué responsabilidad le cabe a la víctima en ese proceso de victimización al que es sometida, a sabiendas y afirmando la idea de que la víctima es esencialmente inocente.
Esto me parece que es un planteo muy tajante, muy claro, en el escenario de la historia o del pensamiento sobre los fenómenos históricos, que coincide con esta idea que señalaba en Freud, de la distinción radical entre culpa y responsabilidad. Es posible, aún siendo inocente ser responsable por la condición de víctima.
Bueno, vamos a dejar acá y abramos un poco el diálogo

--(pregunta)

Esto es actual, vayamos un poco a un ejemplo obvio ¿qué determinaba que alguien desapareciera?
Uno puede decir, que estaba en la clandestinidad y la lucha armada, pero eso no es así porque bastaba con aparecer en la libreta de alguien o incluso por equivocaciones, por cualquier razón, no hacía falta ni ser judío ni ser montonero o comunista. No hacía falta haber hecho nada en particular, bastaba en estar en ese lugar que la victimización era necesaria

--(pregunta)

Yo no creo que se produzca la caída del otro de esa manera, de hecho en los regímenes totalitarios no hay mejor lugar para ver lo que es el Otro, Otro sin rostro, después ya van a ver la importancia que esto tiene en las ideas que quiero transmitirles este año. A mí me gusta esta noción de rostro, tiene una función estructurante que el Otro pensado como una abstracción, como una estructura desprovista de encarnadura no recubre.
Me parece que un régimen totalitario aspira a la institución de un Otro absoluto.
Lo que sí podemos decir es que hay una gran cantidad de ideales, de facetas de ese Otro un poco más amigables, no tan ajenas. Yo he trabajado bastante el tema de los campos de concentración, me he interesado mucho por ese tema y encontré que Primo Levi dice una cosa impresionante, se pregunta ¿cómo es posible golpear sin cólera a un hombre? Los verdugos en los campos o en cualquier otro dispositivo totalitario no precisan sentir ninguna animadversión, ningún odio por la víctima. El verdugo ideal es el instrumento de un aparato absolutamente anónimo, ahí no hay odio. Puede haberlo, desde ya, hay una psicopatología del torturador, sin duda que la hay pero no es esto lo que define el procedimiento. Lo que lo define es que es el Otro es totalmente extranjero, carece de rostro, carece de posibilidades de identificación y además de eso es completamente desafectivo, no hay ningún amor ni odio en juego, hay obediencia debida.
La obediencia debida es un buen lugar para plantear el problema de la responsabilidad. Es la mejor manera de plantear la absoluta desafectivización, no lo hizo porque ama, porque odia, lo hizo por obediencia, y sabemos lo que es eso, la famosa película I como Icaro donde se muestra el experimento

- (pregunta)

Yo reconozco y es intencional esto, una cierta imprecisión en el término. El título del año es impreciso en el término, zafamos porque está escrito con cierre de mayúsculas, no sabemos si esas presencias del otro son del Otro con mayúsculas o del otro con minúsculas, estamos muy marcados por esta distinción lacaniana.
Con el título del año hemos mantenido la ambigüedad y a mí me parece que es intencional, yo creo que es preciso abrir esta distinción lacaniana entre el Otro con mayúscula y el otro con minúsculas a esta ambigüedad, esta multiplicidad. Creo que esta distinción está un poco esclerosada. Se piensa al Otro como el tesoro del significante, como el campo de lo simbólico, y el otro con minúscula se reduce a lo imaginario. Me parece que este recorte hay que sacudirlo, peguémosle un sacudón a este tronco de pensamiento y abramos un poco la cuestión porque me parece que la época también nos lo requiere.

-- (pregunta)

Yo he trabajado esta idea bajo el paraguas de lo extranjero y este año voy a hablar del rostro para pensar este mismo problema en otro matiz. El extranjero es aquel que es Otro radical, por un lado, pero al mismo tiempo (y en esto también me he apoyado un poco en los griegos, una obsesión que me habita desde hace un tiempo), es aquello que mueve al sujeto, y que también mueve la posibilidad de desarrollo de la cultura, los griegos estaban siempre en contacto con extranjeros.
El mundo de hoy es un mundo de extranjeros, donde a cada paso nos encontramos con un extranjero. Hay algo en la condición de extranjero que no es la alteridad absoluta, no es la máscara de la Gorgona -de la que quizás también les hable en la próxima oportunidad-. La alteridad absoluta es aquello con lo que es imposible ninguna identificación y ninguna relación, salvo la de sumisión y la de la victimización. De ese Otro sin rostro sólo se puede ser seguidor o víctima.
El Otro extranjero -en todo caso también es el extranjero que habita en cada uno de nosotros- y el extranjero de uno mismo que somos, es el que produce el trabajo psíquico, el trabajo de la cultura, el que produce el trabajo del lenguaje. De ahí el trabajo por la lengua del otro.

--(pregunta)

Lo que me parece que es radical es que uno es el otro, que ese otro está en cada uno de nosotros. Esta es la idea radical que me parece que el psicoanálisis instituye, lo que quiero decir con esto es que esta alteridad, esta extranjeridad es la extranjeridad que sentimos, que siente esta mujer por ejemplo de la que les hablaba recién...

- (pregunta)

El mundo subjetivo es el mundo colectivo. El mundo subjetivo es social, el otro nos habita como modelo, como enemigo, como amigo, como ayudante, como auxiliar, pero el otro siempre está en nosotros.

--(pregunta)

Muchas veces no se sabe y no digo en los casos extremos de psicopatología.
En el pensamiento psicoanalítico, la realidad objetiva ha cambiado su estatuto respecto del pensamiento común.
La realidad objetiva es moldeada siempre por los fantasmas subjetivos, el otro con quien hablamos nunca es estrictamente el otro, siempre es parte de uno mismo.
Uno le habla al semejante que encuentra en el otro también pero hay una dimensión de extranjeridad radical que también es de cada uno de nosotros.

--(pregunta)

En lo que percibimos siempre hay una configuración que está dada por la identificación originaria de cada uno de nosotros con el semejante. Siempre percibimos semejantes en los otros, fíjese usted la dificultad tremenda que existe en el cine para representar a los aliens. Siempre el alien tiene algo de humano.
Yo he leído hace muchísimos años, cuando estaba de moda la ciencia-ficción, en una antología, un cuento de un psicoanalista argentino, ni sé quien era obviamente porque lo leí muy de joven, donde imaginaba unos aliens que no tenían forma. Había ahí un ejercicio aventurado del pensamiento, cómo imaginar algo que no tenga forma humanoide.
Las percepciones siempre están moldeadas un poco por la Gestalt de la figura humana y más aún del rostro humano. Siempre se la encuentra en los muñequitos de los cartoons, todos por más raros que sean tienen ojitos y naricita.
Vi por televisión el backstage de la película del ratoncito Stuart Little; para crear ese muñequito digital, implantaron en la pantalla la digitalización de la musculatura del rostro de una persona, entonces el animalito tiene expresiones humanas. Claro, lo que busca la película es lograr la identificación. Siempre uno le adjudica a los objetos del mundo, animados o inanimados, la Gestalt del semejante.
Bueno, dejamos. Nos vemos la próxima.

viernes, 17 de julio de 2009

Kwang-chih Chang. "Arte, mito y ritual" (El camino a la autoridad política en la china antigua) Ed. Katz, 2009

En la China antigua, el arte y el mito estuvieron estrechamente relacionados con la política. Aunque en realidad estamos bastante acostumbrados a pensar la política como un elemento crítico en la sociedad china moderna, por lo general se acepta menos que lo mismo ocurría en la China antigua. En este libro, K. C. Chang se propone hacer evidentes las relaciones del arte, el mito y la política en la China antigua a partir de un conjunto de datos derivados de la arqueología, la literatura y el arte. El autor, una de las eminencias mundiales en el tema, resume aquí lo conocido acerca de la antigua China, y examina las pruebas relativas a la transición de una sociedad recolectora a una productora de alimentos, el origen del urbanismo chino, la estructura del parentesco y los linajes, los modos de preparación de la comida y la mitología de las sociedades Shang (1766-1122 a.C.) y Zhou (1122-256 a.C.). "El objetivo de este libro -afirma su autor- es doble. En primer lugar, proporcionar una perspectiva fundamental para considerar que la naturaleza y la estructura de la civilización china antigua poseían una fuerte orientación política. En segundo lugar, demostrar que el estudio de las civilizaciones antiguas, al menos en el caso de la civilización china, puede resultar más provechoso si se pone menos énfasis en las barreras disciplinarias tradicionales."
Sobre el autor
Nacido en Pekín, K. C. Chang se instaló en 1946 con su familia en Taiwan. En 1950 comenzó sus estudios de antropología en la National Taiwan University y luego de graduarse se trasladó a los Estados Unidos para realizar un posgrado en Harvard, donde obtuvo un doctorado en 1960. Inició su carrera como profesor en el Departamento de Antropología de la Universidad de Yale, y en 1977 regresó a Harvard para enseñar antropología y arqueología. Entre 1994 y 1996 fue vicepresidente de la Academia Sínica y curador del Museo Peabody de Arqueología y Etnología. Sus principales temas de investigación fueron la China prehistórica, la teoría arqueológica, el chamanismo y el desarrollo de la interacción entre culturas regionales en la antigua China. K. C. Chang realizó una contribución fundamental para la construcción de modernos métodos arqueológicos y su aplicación a la antigua historia china, así como para la difusión de los descubrimientos de la arqueología china entre el público occidental.

jueves, 16 de julio de 2009

JACQUES LACAN. "Introducción a la edición alemana de un primer volumen de los Escritos" (7/10/1973)


Acerca del sentido del sentido (the meaning of meaning), se planteó la pregunta. Señalaría que, con de ordinario, la pregunta se planteaba teniendo ya respuesta para ella, sin no se tratase ahí simplemente de un juego de manos universitario.
El sentido del sentido en mi práctica se capta (Begriff) por el hecho de que se fugue: que hay que entender como de un tonel, no como un salir a escape.
Es por el hecho de que tenga fugas (en el sentido: tonel) que un discurso toma su sentido, esto es: por el hecho de que sus efectos sean imposibles de calcular.
Se puede sentir que el colmo del sentido es el enigma.
Por mi parte, que no me exceptúo de la regla susodicha, es por la respuesta, que he hallado por mi práctica, que planteo la pregunta del signo al signo: ¿Cómo se señala que un signo es signo?
El signo del signo, dice la respuesta que hace de pre-texto a la pregunta, es que cualquier signo puede desempeñar, tan bien como la suya, la función de cualquier otro signo, precisamente porque puede substituirlo. Pues el signo no tiene alcance sino porque debe ser descifrado.
Sin duda hace falta que, a través del desciframiento, la sucesión de los signos adquiera un sentido. Pero no es porque una dicho-mensión dé a la otra su término que ella misma deja al descubierto su estructura.
Hemos dicho lo que vale el rasero con el que se mide el sentido. Llevarlo a su término lo le impide hacer agujero. Un mensaje descifrado puede seguir siendo un enigma.
El relieve, o lo que sobra, de cada operación –una de ellas activa, la otra sufrida-, sigue siendo neto.
El analista se define a partir de esa experiencia. Las formaciones del inconsciente, como yo las llamo, demuestran su estructura por el hecho de ser descifrables. Freud distingue la especificidad del grupo: sueños, lapsus y chistes, del modo, del mismo modo, con que opera con ellos.
Sin duda Freud se detiene cuando ha descubierto el sentido sexual de la estructura. De lo que en su obra no se halla sino sospecha, aunque ciertamente formulada, es que el test del sexo sólo se atiene al hecho del sentido, pues en ninguna parte, bajo ningún signo, se inscribe del sexo mediante una razón.
Sin embargo, es con todo derecho que de esa razón sexual podría ser exigida la inscripción: puesto que al inconsciente se le reconoce el trabajo del ciframiento, esto es, de lo que el desciframiento deshace.
Puede pasar por más elevado en la estructura cifrar que contar. El embrollo, pues está hecho exactamente para eso, comienza con la ambigüedad de la palabra cifra.
La cifra funda el orden del signo.
Pero, por otra parte, hasta 4, hasta 5 quizás, lleguemos hasta 6 como máximo, los números, que pertenecen a lo real aunque cifrado, los números tienen un sentido, el cual sentido denuncia su función de goce sexual. Este sentido no tiene nada que ver con su función de real, pero abre una visión de conjunto sobre lo que puede dar cuenta de la entrada de algo real en el mundo del "ser" hablante (queda bien entendido que su ser le viene de la palabra). Sospechemos que la palabra tiene la misma dicho-mensión gracias a la cual lo único que es real y que no pude inscribirse con ella es la razón sexual.
Digo: sospechemos, para las personas, como se dice, cuyo estatuto está tan vinculado en primer lugar a lo jurídico, al semblante de saber, o incluso a la ciencia, la cual en efecto se instituye a partir de lo real, que no pueden ni abordar el pensamiento de que sea con la inaccesibilidad de una razón que se encadene la intrusión al menos de esta parte del resto de lo real.
Esto en un "ser" viviente del cual lo menos que se puede decir es que se distingue de los demás por el hecho de habitar el lenguaje, como dice un alemán que me honro en conocer (como se expresa uno para denotar el haber hecho su conocimiento). Este ser se distingue por esa morada, la cual es fofa, en el "sentido" de que lo hace plegarse, a dicho ser, sobre toda clase de conceptos, esto es de toneles, todos ellos más fútiles los uno que los otros.
Esta futilidad la aplico, sí, incluso a la ciencia, de la cual es manifiesto que sólo progresa por la vía de tapar lo agujeros. Que siempre lo consiga es lo que la hace segura. Mediante lo cual ella no tiene ninguna especie de sentido. No diría sin embargo lo mismo de lo que produce, que curiosamente es la mismo cosa que lo que sale por la fuga de la cual la hiancia de la razón sexual es responsable: esto es, lo que anoto como el objeto (a), que se lee a minúscula.
Para mi "amigo" Heidegger, evocado más arriba por el respeto que le tengo, que consienta en detenerse un instante –voto que emito puramente gratuito puesto que sé que no podría hacerlo-, detenerse, digo, sobre la idea de que la metafísica no fue nunca nada y no sabría prolongarse sino ocupándose de taponar el agujero de la política. Es su fuerza.
Que la política no alcance la cima de la futilidad, es precisamente en lo que se afirma el buen sentido, el que hace la ley: no tengo que subrayarlo, dirigiéndome como lo hago al público alemán que tradicionalmente añadió ahí el sentido llamado de la crítica. Sin que sea vano recordar aquí a dónde lo condujo eso hacia 1933.
Es inútil hablar de lo que articulo con el discurso universitario, puesto que especula con lo insensato en tanto que tal y que, en ese sentido, lo mejor que puede producir es el chiste, el cual sin embargo le da miedo.
Este miedo es legítimo, si pensamos en el que aplasta contra el suelo a los analistas, esto es, a los hablantes que se encuentran estando sujetados a ese discurso analítico, del cual no podemos dejar de sorprendernos que haya advenido en unos seres –hablo de los hablantes- de los cuales todo está dicho diciendo que no han podido imaginarse su mundo sino suponiéndolo embrutecido, esto es, partiendo de la idea que tienen desde no hace tanto tiempo del animal que no habla.
No les busquemos excusas. Su ser mismo es una de ellas. Pues tienen el beneficio de ese destino nuevo: el de que, para ser, les haga falta existir. Incolocables en ninguno de los discursos precedentes, sería preciso que, respecto de éstos, ellos ex-sistieran, mientras que se creen obligados a tomar apoyo en el sentido de esos discursos para proferir aquel con el cual el suyo se contente; con toda la razón, pues es el más fugaz, lo cual acentúa esa fugacidad.
Todo les lleva sin embargo a la solidez del apoyo que tienen en el signo: aunque sólo fuere el síntoma con el cual han de tratar y que, con el signo, hace un nudo gordo, un nudo tal que alguien como Marx lo percibió, aun sin dejar de atenerse al discurso político. Apenas me atrevo a decirlo, porque el freudomarxismo es el embrollo sin salida.
Nada les enseña, ni siquiera que Freud fuese médico y que el médico, como la enamorada, no es muy largo de vista, y que es por tanto a otra parte adonde les hace falta ir para tener su genio: señaladamente haciéndose sujeto, no de un machaqueo, sino de un discurso, de un discurso sin precedente del cual sucede a veces que las enamoradas resultan geniales por haber encontrado en él su beneficio, ¿qué digo? Por haberlo inventado mucho antes de que Freud lo estableciera, sin que, por lo demás, para el amor les sirva de nada: es patente.
Yo, que sería el único, si no hubiera quien me siguiera en ello, en hacerme sujeto de ese discurso, demostraré una vez más por qué algunos analistas se embarazan con él sin recurso.
Mientras que el recurso es el inconsciente, el descubrimiento por Freud de que el inconsciente trabaja sin pensar en ello, ni calcular, ni tampoco juzgar y que, no obstante, el fruto está ahí: un saber que basta descifrar, pues consiste en un ciframiento.
¿Para qué sirve ese ciframiento?, diría yo para retenerlos, abundando en la manía, planteada por otros discursos, de la utilidad (decir "manía de lo útil" no niega lo útil). El paso no se da por este recurso, el cual, sin embargo, nos recuerda que, fuera de lo que sirve, esté el gozar. Que en el ciframiento está el goce, sexual ciertamente, está desarrollado en el decir de Freud, y lo suficiente como para concluir de ello que lo que implica es que ahí reside lo que pone un obstáculo a la razón sexual establecida, por lo tanto al hecho de que jamás pueda escribirse esa razón: quiero decir que el lenguaje deje de ella un rastro que no sea una chicana infinita.
Claro está, ente los seres que, sexuados, lo son (aunque el sexo no se inscriba sino por la no-razón), hay encuentros.
Hay buena suerte. Incluso es lo único que hay: ¡menos mal! Los "seres" hablantes son felices, felices por naturaleza, es incluso de ella todo lo que les queda. Y por el intermedio del discurso analítico, ¿no podrían llegar a serlo un poco más? Esta es la pregunta de la cual –siempre la misma cantinela-, no hablaría si la respuesta no estuviera ya.
En términos más precisos, la experiencia de un análisis hace entrega a aquel que llamo el analizante -¡ah! qué éxito obtuve con esta palabra entre los pretendidos ortodoxos, y cómo confesaban con ello que se deseo, en el análisis, era no tener nada que ver- hace entrega al analizante, digo pues, del sentido de sus síntomas. Pues bien, planteo que estas experiencias no podrían sumarse. Freud lo dijo antes que yo: todo en un análisis ha de ser recogido –donde se ve que el analista no puede salirse de esa dependencia-, ha de ser recogido como si nada hubiera quedado establecido en ninguna parte. Esto quiere decir, ni más ni menos, que la fuga del tonel siempre ha de ser abierta de nuevo.
Pero lo mismo sucede con la ciencia (y Freud no lo entendía de otro modo, vista corta).
Pues la cuestión comienza a partir de lo siguiente: que hay tipos de síntoma, que hay una clínica. Sólo que resulta que esa clínica es de antes del discurso analítico, y que, si éste le aporta una luz, es seguro, pero no cierto. Ahora bien, tenemos necesidad de la certeza porque sólo ella puede transmitirse, pues se demuestra. Es la exigencia de la cual la historia muestra, para nuestro estupor, que fue formulada mucho antes de que la ciencia respondiera a ella, y que aun cuando la respuesta fuera muy distinta del paso abierto que la exigencia había producido, la condición de la que partía, esto es, que su certeza fuera transmisible, fue satisfecha.
Nos equivocaríamos si nos fiásemos de no hacer otra cosa que aplazar esto; aunque fuese con la reserva del menos mal.
Pues hace mucho tiempo que una opinión así dio pruebas de ser verdadera, sin que con ello hiciera ciencia (cf. el Menón, donde lo que se agita es eso mismo).
Que los tipos clínicos responden a la estructura, es algo que puede escribirse ya, aunque no sin vacilación. Sólo es cierto y transmisible del discurso histérico. Es incluso en eso que en él se manifiesta un real próximo al discurso científico. Se observará que he hablado de lo real, no de la naturaleza.
Por lo cual indico que lo que responde a la misma estructura no tiene forzosamente el mismo sentido. Por eso mismo no hay análisis sino de lo particular: no es en absoluto de un sentido único que una misma estructura procede, menos aún cuando esa estructura alcanza al discurso.
No hay sentido común del histérico, y aquello merced a lo cual en ellos o ellas juega la identificación, es la estructura y no el sentido, tal como se lee bien por el hecho de que esa identificación se refiere al deseo, es decir a la falta tomada como objeto, y no a la causa de la falta. (Cf. el sueño de la bella carnicera –en la Traumdeutung- convertido por mis cuidados en ejemplar. No prodigo los ejemplos, pero cuando me meto en ellos, los llevo al paradigma.)
Los sujetos de un tipo no tienen pues utilidad para los demás del mismo tipo. Y es concebible que un obsesivo no pueda dar el más mínimo sentido al discurso de otro obsesivo. Es precisamente de ahí que parten las guerras de religión: si es cierto que, en lo que se refiere a la religión (pues es el único rasgo por el cual las religiones hacen clase, por lo demás insuficiente), hay obsesión en lo que ocurre.
Es de ahí que resulta que no hay comunicación en el análisis sino por una vía que trasciende al sentido, la que procede a partir de la suposición de un sujeto al saber inconsciente, esto es, al ciframiento. Es lo que articulé: sujeto-supuesto-saber.
Es por ello que la transferencia es amor, un sentimiento que es esa ocasión adquiere una forma tan nueva que introduce en él la subversión, no porque sea menos ilusoria, sino porque se da un partenaire que puede ser que responda, lo que no es el caso en las otras formas del amor. Vuelvo a poner en juego la buena suerte, con la diferencia de que, esa posibilidad, esta vez viene de mí y yo debo proporcionarla.
Insisto: es amor que se dirige al saber. No es deseo: pues, por lo que se refiere al Wißtrieb, aunque tenga el cuño de Freud, ya puede uno esperar sentado, que no hay ni lo más mínimo. La cosa llega hasta tal punto que en eso se funda la pasión mayor en el ser hablante, que no es el amor, ni el odio, sino la ignorancia. Esto lo palpo todos los días.
Que los analistas –digamos aquellos que sólo por ponerse como tales tienen ese empleo; y lo concedo por ese único hecho: realmente, que los analistas, lo digo pues en el pleno sentido de la palabra, tanto si me siguen como si no, no hayan comprendido aún que lo que hace entrada en la matriz del discurso no es el sentido sino el signo, es algo que da la idea que se precisa de esa pasión de la ignorancia.
Antes de que el ser imbécil sea preeminente, otros sin embargo, nada tontos, enunciaban del oráculo que éste no revela ni esconde: hace signo.
Era en los tiempos de antes de Sócrates, el cual no es responsable, aunque fuera histérico, de lo que siguió: el largo rodeo aristotélico. De ahí viene que Freud se pusiera a escuchar a los socráticos que he dicho, volvió a los de antes de Sócrates, desde su punto de vista los únicos capaces de dar testimonio de lo que él encontraba.
No es porque el sentido de la interpretación que dan haya tenido efectos que los analistas están en lo verdadero, puesto que, aun cuando fuese justa, sus efectos son incalculables. La interpretación no da testimonio de ningún saber, pues tomándolo según su definición clásica, el saber se asegura con una posible previsión.
Lo que han de saber es que, saber, hay uno que no calcula, pero que no por ello trabaja menos para el goce.
¿Qué es lo que del trabajo del inconsciente no puede escribirse? Hete aquí dónde se revela una estructura que sé pertenece al lenguaje, si su función es permitir el ciframiento. Lo que es el sentido a partir del cual la lingüística fundó su objeto aislándolo: con el nombre de significante.
Es el único punto mediante el cual al discurso analítico le toca entroncar con la ciencia, pero, si el inconsciente da testimonio de un real que le sea propio, inversamente ahí se halla nuestra posibilidad de elucidar de qué manera el lenguaje vehicula en el número el real con el que se elabora la ciencia.
Lo que no cesa de escribirse está sostenido por el juego de palabras que la lengua mía ha conservado de otra, y no sin razón, la certeza de la cual da testimonio en el pensamiento el modo de la necesidad.
¿Cómo no considerar que la contingencia, o lo que cesa de no escribirse, no sea el lugar a través del cual la imposibilidad –o lo que no cesa de no escribirse-, se demuestra? Y que de ahí se dé testimonio de un real que, por no tener mejor fundamento, sea transmisible por la fuga a la cual responde todo discurso.

miércoles, 15 de julio de 2009

Mariana Carbaja. "El aborto en debate" (aportes para una discusión pendiente) Ed. Paidós, 2009

El problema del aborto –complejo, incómodo, de aristas filosas– suele escabullirse de la agenda pública. La omisión o el tratamiento ligero del tema no hacen ningún bien a una sociedad capaz de mirar hacia un costado, mientras cada año mueren mujeres jóvenes, incluso adolescentes, en su gran mayoría pobres, y muchas más sufren graves lesiones como consecuencia de abortos inseguros. En este libro, Mariana Carbajal pone en foco esta problemática, para dar lugar al debate que nos debemos. El libro recoge el seguimiento exhaustivo que ha hecho a lo largo de los años como periodista especializada. Se trata de un registro que crea un doble efecto: por un lado, permite ver la realidad de los hechos, más allá de las declaraciones de principios y de la letra de la ley. Por el otro, permite reconocer el desarrollo que el tema adquirió como proceso colectivo, e incluso regional. En este sentido, la cobertura es amplia: si bien focaliza en el caso de la Argentina, da cuenta también de los avances y los retrocesos que tuvieron lugar en otros países de América latina y en España. El libro, compuesto por artículos y entrevistas realizadas a profesionales –médicos, jueces, directores de organismos internacionales, profesores– ofrece testimonios en primera persona, y registra acontecimientos y casos emblemáticos que generaron un fuerte impacto mediático. Mucho queda por hacer en la toma de conciencia colectiva y en términos de avances legislativos: sin duda, el libro de Mariana Carbajal es un instrumento en esa dirección.

martes, 14 de julio de 2009

Jean Allouch. "El amor-que-uno no-obtiene : Philippe Sollers testigo de Lacan" (2003)

El amor, curiosamente, ha permanecido hasta hoy y hasta donde yo sé, bastante fuera de los trabajos lacanianos. Fíjense tan solo en el diccionario firmado por E. Roudinesco y M. Plon, nada sobre el amor, simplemente nada. En el campo freudiano, se publicó es cierto un libro, pero se trata de una serie de trabajos de no analistas y, más allá de la intervención de Badiou, no hay nada de lo que yo llamo, desde ahora, « El amor Lacan », como se diria, con Breton, « el amor loco » – pues hay, figúrense, una figura lacaniana del amor, al menos una, tal vez dos. En mi seminario en París y ahora aquí, trato de distinguir, de aislar las consecuencias de la invención del objeto a minúscula sobre el amor. No se trata de preguntarse cual es, globalmente o en general la teoría lacaniana del amor (si semejante cosa existe : claro que no). La cuestión que ponemos a trabajar no se formuló nunca en los términos locales tal como la formulamos...

Para ver el texto completo, hacé click aquí.

lunes, 13 de julio de 2009

Suspensión de la visita de Charles Melman a la Argentina

Debido a la situación sanitaria de nuestro país, Charles Melman ha decidido suspender el viaje a latinoamérica, y sus intervenciones en Buenos Aires y Rosario de presentación de su nuevo libro.

DIDIER ERIBON. "Escapar del psicoanálisis" (E. Bellaterra, 2009)

Al releer los Fragmentos de un discurso amoroso de Roland Barthes y el primer volumen de la Historia de la sexualidad de Michel Foucault, Didier Eribon extrae el rasgo político y teórico común que los sustenta: la voluntad de resistir al freudomarxismo imperante después de mayo de 1968 y, más generalmente, de escapar de la influencia del psicoanálisis. El amor para uno, el "cuerpo y los placeres" para el otro, la amistad para ambos, se convierten en vectores de una reflexión sobre las posibilidades de inventarse a sí mismo, y sobre los medios para fundar una ética y una política de la subjetivación liberadas de la conceptualidad analítica y del papel de freno a la innovación que ésta no ha dejado de desempeñar. En un momento en que, en la estela de la teoría queer, el pensamiento radical vuelve de nuevo sobre sus pasos, este texto breve adquiere el valor de un manifiesto al proponer, por el contrario, la reactivación del movimiento de huida con respecto al psicoanálisis, que caracterizó la filosofía de los años setenta.
Didier Eribon, filósofo e historiador del pensamiento, es coeditor, con Françoise Gaspart, del seminario "Sociología de las homosexualidades" de la Escuela de Estudios Superiores de Ciencias Sociales, y es profesor en varias universidades americanas. Es también crítico de temas de filosofía y ciencias humanas en el Nouvel Observateur. Ha escrito una célebre biografía de Michel Foucault, tomada como obra de referencia en todo el mundo, y publicada por la Ed. Anagrama

viernes, 10 de julio de 2009

CHARLES MELMAN "¿Es usted resentimental?"




Tomemos como punto de partida un logro: la felicidad que hemos ganado de vivir en una sociedad lo bastante tolerante como para permitirle a cada uno la expresión y la realización más o menos libre de su fantasma.
Deseada por Freud, esta evolución marca un progreso considerable, puesto que es profiláctica de las neurosis. En el plano epistemológico, la afirmación de la diversidad y de la complejidad de los deseos debería proteger del dogmatismo. Y lo mismo debería ocurrir en el terreno político, en el que los liberalismos conjuntos de la economía y de las costumbres deberían favorecer la organización democrática. Este liberalismo moral llega al punto de tolerar los cambios de identidad y de papel sexuales en el transcurso de una existencia, cuyo recorrido ya no lo determina de una vez por todas el estado civil en el momento de nacer. Muchas existencias posibles en una vida: he aquí el nuevo programa.
El héroe moderno ya no tiene la virilidad afirmada del explorador de regiones desconocidas, sino la combinación del espeleólogo de los abismos del deseo; tiene la tez pálida y la mirada vacía propias de quien ha sobrepasado los límites. Ya no más casco colonial, pues, sino una lámpara frontal. La sociedad patriarcal ha sabido tolerar siempre en sus márgenes a los “desviados” sexuales, rehusándoles la protección de la ley y librándolos a los caprichos, a veces crueles, del poder político. Por fin les reconoce–excepto a los pedófilos- la protección de la ley y un derecho de práctica igual al de quien hasta ayer representaba la norma. Esta prevalencia del derecho a gozar sobre los deberes, ya sean éstos de orden familiar o social, marca un vuelco radical en la tradición jurídica heredada de Roma. Su único límite es ahora el consentimiento de un copartícipe; asunto, pues, de contrato privado, desvinculado de todo pacto social.
¿Cómo hemos llegado a un cambio tan radical?
La degradación de la figura paterna, que continúa desde el auge de la ciencia y que hoy parece a punto de lograrse –si se exceptúan las reacciones locales de expresión integrista o totalitaria- cumple necesariamente un papel en este proceso. Podríamos decir que inauguramos una privatización del sexo, liberado de las cargas que debía a la constitución de una familia y a la reproducción. El nuevo ciudadano quiere encontrar la regulación de su deseo en una fabricación debida a su propio genio y no ya al de un creador. Por otra parte, el control reciente de los procesos de fecundación y de reproducción, incluso la posibilidad demiúrgica de crear formas nuevas de lo vivo, se los debe a ese genio propio.
El artesano aventaja en la actualidad a los planes del gran arquitecto, tanto más cuanto que éstos se han revelado regularmente indiferentes a la comodidad de los inquilinos. Hay que reconocer que el bricolage de su pequeño “instrumento” (organon, para Aristóteles, la lógica para nombrarla) desplaza la causa del lugar reservado a los misterios para situarla en una serie profana de algoritmos: una escritura semejante se revelará tanto dueña del orden del mundo como de los hombres. Esta operación es, de otro modo, más radical que la de Edipo, quien no ha cesado de inmortalizar al Padre a través de su asesinato; y desde entonces, como diría Lacan, ya no se deja de layosar.
La cura psicoanalítica, de la que, con la resolución de la transferencia y la liquidación del complejo, Freud esperaba una salida distinta a la propuesta por la ciencia -dado que la primera debía pacificar la relación al mismo tiempo que garantizaba lo Real, el inevitable imposible que engendra esta estructura que constituye el lenguaje-, se ha vuelto rápidamente en su contra. Su enseñanza ha caído, en efecto, bajo los golpes de alumnos más preocupados por hacer de ella una religión que por aceptar el cielo vacío, purificado, que él les preparaba. Diferentes formas, lo vemos, de matar a ese desgraciado Padre: una, sacrificando el deseo en el altar de su amor, la otra, negando su función, que es la de poner lo imposible al servicio del goce sexual.
Pero es necesario reconocer que al acentuar la incidencia castradora propia de la operación, la teoría ha acelerado quizás nuestra pasión parricida.
No más referencia tercera, pues, en la relación que nos une al semejante. Los saberes mismos, que eran reguladores obligados, son objeto de burla, aunque sólo sea en la persona de los representantes designados para enseñarlos, quienes se encuentran cruelmente expuestos.
Promoción, por el contrario, de todo lo que promete el dominio, y, en primer término, de lo que promete el dominio sobre el semejante. Los procedimientos de sugestión –hacerle creer que él expresa su opinión y sus deseos- nunca han sido tan sofisticados.
¿Por qué debería el narcisismo encontrar su soporte en el ideal paterno cuando la profusión de objetos manufacturados que multiplican mis facultades me promete una existencia de superhombre? Y si quedara una nostalgia de la participación social fallida, el comunitarismo –cuya geometría variable comienza a escala de la banda- me asegura la comodidad de una vida de grupo al fin lograda, puesto que está fundada en la identidad perfecta de sus miembros. Su exhibicionismo –en el sentido clínico del término- designa claramente el órgano que esta multiplicación de los yo permite imaginarizar, cualquiera sea el propio sexo. La separación social no se produce ya entonces en el interior del grupo sino en su frontera, mediante la sustitución de la figura del otro por la del extranjero, sometiéndolo a partir de entonces a un odio paranoico, puesto que su forma basta para dar precariedad a la mía, obligandola a afirmarse.
Pero, después de todo, en la época del cientificismo, el nacionalismo parece ser bien el sustituto laico de las guerras que se hacen en nombre de la religión. Con el mismo carácter que esta última, la vocación universalista de la ciencia desconoce la dimensión de la alteridad y se muestra preocupada por reabsorber aquello que se le resiste como un desafío: es lo que llamamos progreso.
El aumento de la homogeneización ha marcado la barbarie de nuestro siglo. Y se podrá observar al respecto que es de lamentar que, después de haber sufrido la segregación, algunos homosexuales quieran hacer ahora de ella su ley. A decir verdad, nos espantamos más bien al verificar que -en el campo cultural- sólo están los lacanianos para validar una categoría tan esencial a la facultad de deliberar como la del Otro.
El éxito de la Red se inscribe, al parecer, en esta aspiración a lo homo, al favorecer la búsqueda, sin intermediario y a escala mundial (!), del alma-gemela, es decir, la que es apta para compartir el mismo goce. Después de todo, ¿quién se quejará de esta mega-agencia matrimonial en la que uno se reconoce en jerigonza y a tientas?
Pero dejemos todo eso, repetido sin duda hasta el cansancio, y acerquémonos más al tema que nos interesa: ¿cómo es que la felicidad por fin alcanzada desemboca en la generalización del resentimiento?


El resentimiento miente


Nietzsche hubiera ganado con informarse de lo que se elaboraba no lejos de él, en Viena, aproximadamente en la época en la que él veía en el resentimiento del esclavo hacia el amo la fuente de nuestra moral civilizada. Él, que hubo de sufrir al ser educado sólo por mujeres, hubiera podido verificar allí que la debilidad alegada es una argucia banal en el juego de dominio, en el que el Superhombre tiene el lugar del perdedor garantizado. El sujeto se anima ciertamente con el deseo de poseer las insignias del poder del otro, excepto cuando hace valer el poder, absoluto esta vez, de su propia desherencia. Pero esas dos figuras no provienen sólo de una teología que hubiera sido escrita por el resentimiento del esclavo, sino que ilustran una relación en la que –salvo excepción- el amo debe su lugar al consentimiento tácito del esclavo; éste es quien, al aceptar someter su vida, erige ese lugar. Hegel es también una buena referencia sobre el particular. En todo caso, desde el origen de la comedia, hormiguean en ella esos servidores que dirigen el baile de sus cornudos amos. Al respecto, el concepto freudiano de Versagung, traducido por frustración, es de otra tabladura.
La Versagung remite al dolo en base al cual se organiza la reivindicación de un sujeto desposeído del objeto que asegura la satisfacción de un semejante. El término alemán –los germanófonos lo saben- significa precisamente la promesa que no se ha mantenido, la negación de lo que se había dicho. Lacan hace de este encuentro con el objeto del que se satisface un semejante y del que al mismo tiempo me veo privado, el origen de los celos: él tiene aquello de lo que me veo frustrado, puesto que las promesas que acunaron mi infancia me lo habían reservado igualmente.
La niña es, por supuesto, por razones que se refieren a su imaginario, la detentadora eminente de la frustración. Conocemos demasiado la dinámica que de ese modo se engendra y que culmina a menudo en que ella haga de su desenlace el instrumento de su fuerza. Privada de arma, de emblema o de fetiche, esta dinámica se hace sólo más imperiosa puesto que exige del compañero, a título reparador y en nombre de la paridad, la renuncia a la insignia de la que es el injusto depositario. Que él se cuide bien de ello, sin embargo, puesto que de lo contrario perdería lo que a ojos de ella lo hace deseable. Pero es más interesante retener el precio excepcional que toma ese dolo por el hecho de abrir el vacío del que puede sostenerse un sujeto cuya demanda y sufrimiento aseguran la perennidad.
La sal de nuestras biografías por lo general cristaliza alrededor del daño que genera un resentimiento fundador: <> (<>) emerge allí donde <> ha sufrido. Ya no tiene que ver con la habitación de los padres, sino con el traumatismo que puede deducirse siempre de allí: porque, para un niño de dos, la promesa no se ha cumplido. Se reconoce, sin embargo, la vanidad de la reivindicación, dado que se trata esencialmente de que esta última no se satisfaga. Y un intento de satisfacerla sólo servirá para demostrar, por la deficiencia del resultado, lo bien fundado de lo irreparable. No hay, pues, nada que esperar del resentimiento, excepto la comodidad de una posición subjetiva asegurada en su derecho a reparaciones que, de todos modos, no hacen más que alimentarlo. No se puede hacer el duelo de un objeto que no se pudo perder, puesto que el mismo nunca estuvo allí; de allí, un erotismo de la muerte que es, en este caso, el arquetipo de una pérdida real posible. Digamos que el resentimiento se sostiene de una histeria del duelo, según la fórmula: lo he perdido porque hubiera podido estar allí.



Fuego a lo simbólico


Resulta extraño ver hoy esta disposición generalizada y al hombre del resentimiento fundido en una sociedad que ha retomado el espíritu del mismo. Ya sólo tratamos con víctimas, y cada día se descubre el lote de las que hasta ahora ignoraban esa condición: los hijos librados a los padres; las mujeres, a los maridos; los niños, a ambos; los ciudadanos, a las leyes; los habitantes, al clima; los amantes, a los amantes; los viajeros, a los accidentes; los que gustan de la buena mesa, a la comida basura; los vivos, a la polución; los ribereños, a las inundaciones; los recién nacidos, a las malformaciones; los esquiadores, a las avalanchas; los camioneros, a las treinta y cinco horas...
La explotación de los proletarios y la lucha de clases se reabsorben en una comunidad del traumatismo: víctimas de todos los países (y de todas las clases), uníos.
No nos engañemos en cuanto a la seriedad con la que enfrentamos esas dificultades, incluídas aquellas que dejamos de lado. Pero retengamos –sin descuidar el papel del JT- que ya no podemos interpelar la subjetividad sin hacer referencia al trauma del que ella es o habría podido ser víctima; en sus altares venimos ahora a comulgar. El sujeto ya no es el del deseo sino el del latigazo que lo unificó.
Podemos reconocer como movimiento hacia la feminización esta generalización de una ética de la víctima.
Es congruente con el hecho de que la desvinculación de los discursos y la prevalencia acordada al todo numérico implican la forclusión de la castración. Convertida en nuestra referencia obligada, la ciencia, que niega con éxito lo imposible y el renunciamiento, el misterio de la concepción y la irreductibilidad del duelo, tiene efectos sadianos que no son nada inesperados. ¿No fue el mismo Sade quien los anunció, mezclados a los ideales revolucionarios? Los lacanianos no pueden menos que sentirse honrados de ver que una prensa ignorante incrimina a lo simbólico, categoría propia de la enseñanza de su Maestro, y que la misma prensa, sierva de su ideología, sospecha la sombra de esta ideología en todas partes, incluso cuando se trata de una referencia nacida de la práctica. Se puede leer así que lo simbólico sería reaccionario, patrocéntrico, religioso, etc. Lacan dementat quos vult perdere. A los otros, dicha instancia les señala que el significante es el símbolo de una pura ausencia y que ésta es la que pone en movimiento toda la maquinaria. La del obsesivo, abocado a enmascarar la herida; la de la histérica, que la expone exaltada; la del fóbico, aterrorizado por la presencia enigmática que lo habita; la del perverso, convencido de obstruirla con el tapón de su goce.
El Padre no es en absoluto el responsable de ese estado de hecho. Sus nombres sólo pueden servir para pacificar la relación con la cabeza de Medusa, sustituyéndole la instancia propia a sostener el goce sexual que él sanciona como bueno. He aquí para qué puede servir eso, un papá, cuando no se lo castra demasiado.
Resulta claro que la denigración actual de la figura paterna va junto con la desmonetarización del goce sexual, llevado al rango de goce parcial. Tal novelista de éxito anuncia incluso su próxima desaparición.
Faltos del pacto que lo simbólico instaura entre ellos, los hablantes recusan la dimensión del otro para precipitarse en una coagulación con lo mismo. Expuesta a que el menor acontecimiento aleatorio –no previsto por la ciencia y por lo tanto incontrolado- se viva como una efracción traumática atentatoria de la dignidad y, en consecuencia, de la vida del conjunto, ¿no es el Otro el que vuelve?
La dimensión simbólica que garantiza el Nombre del Padre es la que establece el vínculo con ese lugar de ausencia, ese afuera en el que se refugia el Otro, para integrarlo en un adentro apto para soportar el goce: lo que puede volver al otro amable y no ya temible.
Un goce posible entre copartícipes pasa en primer lugar por el reparto de esta ausencia que los compromete en la búsqueda común del objeto susceptible de responder a ella y de satisfacerlos. A falta de esta celebración, la fiesta se registra como un déficit en el origen de una reivindicación recíproca, puesto que cada uno ha guardado supuestamente para sí el objeto deseado. Así son las cosas en la sociedad del resentimiento.