domingo, 31 de enero de 2010

BLOG CERRADO POR VACACIONES

El blog (y su administrador) cierran por vacaciones hasta el 22 de febrero.
Descansaremos un poco para volver con más energía.
Un gran saludo a los fieles seguidores y lectores del blog.

viernes, 29 de enero de 2010

BLOG RECOMENDADO. Leonardo Moledo (divulgación científica)

El blog de Leonardo Moledo, donde la divulgación científica no
deja de ser seria por resultar divertida. Accedé haciendo clic aquí


jueves, 28 de enero de 2010

ALAIN ROBBE-GRILLET. "Por qué me gusta Barthes" (Paidós)

Esta pequeña joya literaria surge de la amistad literaria forjada entre Alain Robbe-Grillet y Roland Barthes. La obra de Robbe-Grillet es como el eco diferido de lo que Barthes le dedicó en 1964 en sus Ensayos críticos. Ahora, la colección de textos escogidos El Arco de Ulises recoge la correspondencia que intercambiaron y las transcripciones de las conversaciones que mantuvieron.

Alain Robbe-Grillet (Brest, 1922 - Caen, 2008) fue uno de los escritores y cineastas más innovadores del siglo XX. Considerado como uno de los artífices de la corriente literaria del Nouveau roman, escribió varias novelas, entre ellas La doble muerte del profesor Dupont, El mirón y La casa de citas. Sus películas son también una muestra de su voluntad de desafiar las convenciones fílmicas. Entre ellas cabe mencionarEl inmortal, El hombre que miente y El año pasado en Marienbad, dirigida por Alain Resnais y de la cual fue autor del guión.
En su labor como crítico literio, Roland Barthes realizó una importante tarea de análisis y difusión de la obra de Robbe-Grillet. Este libro es una muestra del vínculo intelectual que los unía.

miércoles, 27 de enero de 2010

DANIEL ZIMMERMAN. "La mirada. Paradigma del objeto en psicoanálisis" (Letra Viva, 2009)

¿Qué clase de objeto es la mirada? ¿En qué consiste su función? La mirada desempeña, en el campo visual, la función de objeto a. Tiene, por lo tanto, un rol fundacional en la relación del sujeto con el Otro: es la especie del objeto que, en ese campo, opera como causa para el deseo del sujeto. A nivel de la relación escópica, el sujeto está determinado por un corte a nivel de la mirada; la angustia, podríamos decir, no es sin la mirada.
Proyectada en la imagen especular, la angustia se presenta bajo una forma radicalmente encubierta. Evanescente, puntiforme por naturaleza, la mirada resulta, más que ninguna otra, inhaprensible como reflejo del cuerpo.

lunes, 25 de enero de 2010

MARTA GEREZ AMBERTIN (comp.). "Culpa, responsabilidad y castigo"- Vol. III (Letra Viva, 2009)

Continuamos, en este volumen, la indagación sobre los enigmáticos móviles que precipitan al acto criminal; qué se juega del sujeto en ese acto; cuál y cómo es el sistema de referencias de quienes lo juzgan; qué sanciones le asignan y qué efectos subjetivos tienen en victimarios y víctimas; que aporta -o puede aportar- la intervención "psi" en el proceso penal; en qué contextos sociales se produce el delito, de qué maneras esos contextos son cómplices, o no, de la violencia criminal y cómo inciden en la subjetividad de los que se precipitan al crimen. Por eso tratamos aquí las variadas formas de la aplicación de la ley y las consecuencias de esa aplicación en subjetividad y sociedad a las que, la cuestión del poder, la violencia y la segregación, no son ajenas. ¿Cómo pensar, por ejemplo, la sanción penal operando por fuera del sistema de dominación en las sociedades neo-capitalistas? ¿Cómo extirparla de allí? Tarea imposible en la que, sin embargo, muchos se empeñan. No desconocemos que, si la sanción penal puede dejar como saldo la función clínica del derecho -esto es, el efecto restaurador de subjetividad y tejido social-, también puede ser un instrumento de dominación para doblegar al "diferente" ubicado, en tal caso, bajo la categoría de "peligroso". De allí que resulten de tanto interés las representaciones sociales de los que integran el dispositivo del ius puniendi. El discurso jurídico contiene todo un sistema de saber y, como afirma Foucault, "detrás de todo saber o conocimiento lo que está en juego es una lucha de poder. El poder político no está ausente del saber, por el contrario, está tramado con éste".

Incluye textos de: ABAD, GABRIELA - BRAUNSTEIN, NÉSTOR - CAPACETE, LAURA - CAROL, ALFREDO DEGANO, ORGE - ELMIGER, MA. ELENA - FIGUEIREDO CARNEIRO, HENRIQUE GEREZ AMBERTÍN, MARTA - MEDINA, M. SUSANA - SARRULLE, OSCAR E.

sábado, 23 de enero de 2010

GUSTAVO SANTIAGO. "Un dúo con vidas múltiples" (para ADN/Cultura)

Los filósofos Gilles Deleuze y Félix Guattari escribieron en conjunto con la idea de borrar sus huellas personales. Una exhaustiva biografía los traiciona para esclarecer el aporte conceptual de cada uno a libros tan influyentes como El Anti-Edipo
* *
"Al filósofo no se lo reconoce por sus palabras, sino por su modo de vivir." Esta frase de Séneca es representativa de una relación entre vida y filosofía plenamente vigente en la Antigüedad, pero que se ha ido debilitando con el correr de los siglos. Sócrates, Epicuro o Diógenes eran valorados por su vida filosófica antes que por sus dichos; hoy, en cambio, si se espera algo de un filósofo, es que exponga su pensamiento acerca de múltiples cuestiones, no que exhiba su vida "privada".
El historiador parisiense François Dosse afronta el desafío que implica contar la vida de un filósofo y lo lleva al extremo. No tanto por el hecho de que aborda dos vidas en lugar de una, sino porque se trata nada menos que de la vida de dos especialistas en tornar imperceptibles sus propias huellas -cruzándolas, borrándolas, deformándolas-, como Gilles Deleuze y Félix Guattari.
El monumental texto, de casi setecientas páginas, está ordenado cronológicamente y dividido en tres partes: la primera abarca los períodos en los que la vida y producción de ambos intelectuales se desarrollaron de manera individual; la segunda se concentra en los tiempos de producción conjunta, cuando dieron forma a libros capitales como El Anti-edipo (1972) y Mil mesetas (1980); y, finalmente, la tercera se ocupa del tramo final de sus vidas y de la posibilidad de una prolongación de su trabajo en una generación posterior. A lo largo de todo el texto, Dosse intenta combinar las anécdotas -en su mayor parte obtenidas a partir de entrevistas con alguno de sus protagonistas directos- con la exposición de los principales conceptos que van emergiendo en la producción conjunta del dúo "esquizoanalítico".
En el terreno de las anécdotas, se pueden encontrar algunas noticias sobre la vida íntima de los biografiados: referencias acerca de cómo se conocieron Deleuze y su esposa Fanny, o detalles de los avatares de la última relación amorosa de Guattari, con la actriz serbia Tatiana Kecojevic -36 años menor que él-, que tuvo lugar durante su último mes de vida. Tampoco faltan las anécdotas de color, como aquella en que se cuenta cómo Guattari tuvo que pagar de su bolsillo el viaje y la estadía de Borges, cuando el escritor argentino fue a dictar una conferencia sobre Kafka invitado por el Centro Beaubourg. Muy atractivas resultan también las numerosas referencias a Lacan, que permiten ir siguiendo su relación con Deleuze y Guattari, vínculo que atraviesa momentos de profundo reconocimiento mutuo y estalla con la aparición de El Anti-Edipo (1972). Una discípula de Lacan, Catherine Millot cuenta que "Lacan estaba furioso y había dado la consigna de que no haya debates organizados en su escuela sobre este libro".
En cuanto a los conceptos creados por el tándem, Dosse rastrea algunos elementos clave de su gestación, explica sus principales características y proyecta sus consecuencias en las generaciones posteriores. En ese sentido, quizá los mejores ejemplos de este trabajo sean las páginas en las que trabaja con la idea de "agenciamiento", tan cara al pensamiento de Deleuze y Guattari, y aquellas en las que se ocupa del "ritornelo". Acerca de este último, tras reconocer que "no es fácil distinguir entre lo que pertenece a Deleuze y lo que pertenece a Guattari", afirma con total convicción que "el concepto de ritornelo se origina en este último -Guattari-, que es músico y siempre ha tocado el piano. Además, en 1979 dedicó un texto personal al ritornelo".
Esta última cita permite apreciar uno de los aspectos más cuestionables del trabajo de Dosse. Es sabido que Deleuze y Guattari, en los textos que elaboraron juntos, no sólo se propusieron borrar sus huellas personales, sino que explícitamente plantearon su interés de que no se distinguieran los aportes que cada uno de ellos había realizado. Recordemos que, siguiendo a Spinoza y Nietzsche, sostienen que cada singularidad, cada ser humano, está conformado por multiplicidades. No hay identidad, sino multiplicidades devinientes que se conectan entre sí. Esto los lleva a afirmar, en la introducción a Mil mesetas : " El Anti-Edipo lo escribimos a dúo. Como cada uno de nosotros era varios, en total ya éramos muchos". Conociendo la postura de sus biografiados, Dosse, sin embargo, la traiciona. Buena parte del libro está dedicada a un empeño que Deleuze y Guattari no dudarían en calificar como "policíaco": determinar, en los trabajos conjuntos, la paternidad de los conceptos más relevantes, con especial esmero cuando considera que su creador es Guattari. La justificación que el autor brinda para su actitud es que en la actualidad se ha desatado un proceso de "desguattarización" de la obra de ambos pensadores. La intención de Dosse es "rectificar algunas distorsiones que llevaron a disminuir e, incluso, a hacer desaparecer a Guattari, para destacar únicamente el nombre de Deleuze".
Una mención especial merecen las fotografías que acompañan el texto. Se trata de casi treinta fotos en blanco y negro, entre las que se destacan una de Deleuze vestido de payaso, con tres años de edad; una con sus hijos Julien y Émilie y con Fanny en Grecia; y otra en la que ambos pensadores están mirando la televisión junto a uno de los hijos de Guattari, Bruno.
Si bien, como se sostenía inicialmente, parece desacertado en nuestro tiempo exponer la vida de un filósofo para rendir cuenta de su pensamiento, es indudable que el libro de François Dosse contribuye a esclarecer algunos de los factores que incidieron en la conformación de esa "máquina de guerra" que supieron componer ambos pensadores.

Data sobre el libro en el blog, haciendo clic aquí.

viernes, 22 de enero de 2010

JACQUES LACAN. "Homenaje a Marguerite Duras, del Rapto de Lol V. Stein" (1965)


Del rapto: esta palabra se nos vuelve enigma. Que Lol V. Stein la determine: ¿la hace subjetiva u objetiva? Raptada. Se evoca el alma y obra la belleza. De este sentido al alcance de la mano nos libraremos como se pueda, con el símbolo.
Raptora es también la imagen que nos impondrá esa figura de la herida, la exilada de las cosas, a quien no se atreve uno a tocar, pero que hace de uno su presa.
No obstante, los dos movimientos se anudan en una cifra que se revela en ese nombre sabiamente Conformado por los contornos de la escritura: Lol V. Stein.
Lol V. Stein: alas de papel, V, tijeras, Stein, la piedra en este juego de la mor-ra*1 te pierdes.
Uno contesta: O, boca abierta ¿qué quiero dando tres saltos sobre el agua, fuera del juego del amor, dónde me zambullo?
Este arte sugiere que la raptora es Marguerite Duras y nosotros los raptados. Pero si, apretando el paso tras los pasos de Lol, que resuenan *2 a lo largo de su novela los oímos detrás nuestro sin habernos encontrado con nadie, ¿será que su criatura se desplaza entonces por un espacio desdoblado? ¿O será que uno de nosotros pasó a través del otro, y quién, ella o nosotros, se dejó atravesar?
Por lo que se ve hay que anudar de otra manera la cifra: para asirla hay que contarse de a tres.
Más bien lean.
La escena -y la novela entera no es más que su rememoración es propiamente el rapto de dos en una danza que los suelda y ante los ojos de Lol, tercera, junto con todos los del baile, padece en él el rapto de su novio por aquella que sólo tuvo súbita que aparecer.
Y para palpar qué busca Lol a partir de ese momento se nos ocurre hacerle decir un "yo me dos" , conjugando doler con Apollinaire.
Pero, precisamente, ella no puede decir que sufre.
Se pensará, según algún cliché, que Lol repite el acontecimiento. Pero hay que examinar las cosas en detalle
Visto de lejos se reconoce el acontecimiento en ese acecho, al que desde ahora Lol volverá muchas veces, de una pareja de amantes en la cual encontró como por azar quien fue antes del drama su amiga íntima y que le prestaba asistencia a su hora: Tatiana.
Lo que allí se rehace no es el acontecimiento sino u nudo. Lo que este nudo encierra es propiamente lo que rapta, pero de nuevo ¿a quién?
Lo menos que puede decirse es que la historia aquí pone a alguien en el otro platillo de la balanza, y no sólo porque Marguerite Duras lo convierta en la voz del relato: el otro integrante de la pareja. Su nombre, Jacques Hold.
Porque tampoco él es lo que parece ser cuando digo: la voz del relato. Es más bien, y mucho más, su angustia. Y aquí vuelve de nuevo la ambigüedad: ¿su angustia o la el relato?
En todo caso no es simplemente el que muestra la maquinaria, sino más bien una de sus piezas, que no sabe todo de cuanto lo sujeta a ella.
Esto da pie a que presente a Marguerite Duras, y tengo por cierto su consentimiento, en un tercer ternario, uno e cuyos términos es el rapto de Lol V. Stein, tomado como objeto en su nudo mismo, y donde yo hago de tercero, al introducir un rapto decididamente subjetivo esta vez.
Esto no es un madrigal sino un límite metódico que me propongo afirmar aquí en su valor negativo y positivo. Un objeto es término de ciencia, por ser perfectamente calculable, y recordar su estatuto debería poner término a algo que al fin y al cabo hay que llamar por su nombre: la patanería, digamos la pedantería, de cierto psicoanálisis. Esta faceta de sus esparcimientos, por ser visible, esperamos, para los que se arrojan en ella, debería servir para señalarles que están cayendo en algo necio: atribuir, por ejemplo, la técnica confesa de un autor a alguna neurosis: patanería, y demostrarlo como la adopción explícita de los mecanismos que constituyen su edificio inconsciente: necedad. Pienso, aunque la propia Marguerite Duras me entera de que no sabe de toda su obra de dónde le viene Lol y aunque pueda yo entreverlo por lo que me dice en la frase siguiente, pienso que un psicoanalista sólo tiene derecho sacar una ventaja de su posición, aunque ésta por tanto sea reconocida como tal: la de recordar con Freud, que en su materia, el artista siempre le lleva la delantera
que no tiene por qué hacer de psicólogo donde el artista le desbroza el camino.
Reconozco esto en el rapto de Lol V. Stein, en el que Marguerite Duras evidencia saber sin mí lo que yo enseño.
Con lo cual no perjudico su genio al apoyar mi crítica en la virtud de sus recursos.
Que la práctica de la letra converja con el uso del inconsciente, es lo único de lo que quiero dar fe al rendirle homenaje.
A quien lea estas líneas a la luz de las candilejas a punto de extinguirse o de volverse a encender, o aun desde esas orillas del futuro hasta las cuales Jean-Louis Barrault, con estos Cahiers, busca hacer llegar la conjunción única del acto teatral, le aseguro que en el hilo que voy a desovillar no hay nada que no siga al pie de la letra el rapto de Lol V. Stein, y que otro trabajo realizado, hasta hoy en mi escuela, no le permita puntuar. Además, más que dirigirme a ese lector, más bien me excuso de su fuero para ejercitarme con ese nudo que destuerzo.
Debe tomarse en la primera escena donde Lol es despojada de su amante, como de un vestido, propiamente Es decir, que debe entonces seguirse en el tema del vestido, que aquí sustenta el fantasma al que se prende Lol en el tiempo siguiente, de un más allá cuya palabra clave no supo descubrir, esa palabra que, al cerrar las puerta tras ellos tres, la hubiese conjugado con el momento en que su amante levantara el vestido , el vestido negro de mujer, y descubriera su desnudez. ¿Llega esto entonces más allá? Sí, llega a lo indecible de esta desnudez que se insinúa hasta remplazar su propio cuerpo. Aquí todo se detiene.
¿No basta esto para reconocer lo que le pasó a Lol, que Revela lo tocante al amor?; o sea, a esa imagen, imagen de sí mismo, con que el otro nos reviste y que nos vise, y que nos deja, cuando nos despojan de ella ¿ser qué debajo? ¿Qué decir de ello cuando esa noche era para ti, Lol, toda entregada a tu pasión de diecinueve años, tu puesta de largo y la desnudez que llevabas puesta daba a tu traje su esplendor?
Lo que te queda entonces es lo que decían de ti cuando ras niña, que nunca estabas del todo ahí.
Pero ¿qué es pues esa vacuidad? Cobra entonces un sentido: fuiste, sí, por una noche y hasta el amanecer en que algo en ese lugar cedió: el centro de las miradas.
¿Qué esconde esta locución? El centro no es igual en todas las superficies. Único en una meseta, en todas partes en una esfera, en una superficie más compleja puede llegar a formar un nudo bien raro. El nuestro.
Pues tú sientes que se trata de una envoltura, por no tener ya ni adentro ni afuera, y que en la costura de su centro se vuelven todas las miradas en la tuya, que es la tuya la que las satura, y que para siempre, Lol reclamarás de todos los que pasan. Sigan el paso de Lol que atrapa cuando pasa de uno a otro ese talismán del que cada cual se descarga con prisa como de un peligro: la mirada. Toda mirada será la tuya, Lol, como Jacques Hold fascinado se dirá él mismo dispuesto a amar a "toda Lol". Hay una gramática del sujeto en la que se puede acoger este rasgo genial. Regresará en una pluma que lo señaló para mí. Compruébenlo, por todas partes en la novela está esa mirada. Y la mujer del acontecimiento es muy fácil de reconocer porque Marguerite Duras la pinta como no-mirada. Enseño que la visión se escinde entre la imagen y la mirada, y el primer modelo de la mirada es la mancha de donde se deriva el radar que ofrece a la extensión la paropia del ojo.
Mirada es algo que se despliega a pinceladas sobre el lienzo, para hacerlos deponer la vuestra ante la obra del pintor.
Se dice que algo los atañe*3 cuando algo requiere vuestra atención
Pero el asunto es más bien obtener la atención de lo que los atañe, de lo que los mira. Pues no conocen ustedes la angustia de lo que los atañe, de lo que los mira sin mirarlos.
Es la angustia que se apodera de Jacques Hold cuando, desde la ventana del hotel de citas donde espera a Tatiana, descubre, en el lindero del sembradío de centeno que está enfrente, a Lol acostada.
Su agitación pánica, violenta o bien soñada ¿tendrán tiempo de pasarla al registro de lo cómico, antes de que Jacques se reconforte significativamente al decirse que sin duda Lol lo ve? Se calma un poco más solamente, al configurar ese segundo tiempo por el que ella se sepa vista por él.
Aun tendrá que mostrarle, en la ventana, propiciatoria, a Tatiana, sin conmoverse en lo más mínimo de que ésta no se haya percatado de nada, cínico por haberla y sacrificado a la ley de Lol, puesto que con un vigor redoblado se afanará con su amante con la certeza de obedecer al deseo de Lol, haciéndola zozobrar con esas palabras de amor cuyas compuertas sabe es la otra quien las abre, pero palabras cobardes que también siente que no querría para ella.
Sobre todo, no se equivoquen acerca del lugar aquí de la mirada. No es Lol quien mira, aunque más no fuese por el solo hecho de que no ve nada. Ella no es el voyeur, el mirón. Lo que suceda la realiza.
El lugar de la mirada se demuestra cuando Lol la hace surgir en su estado de objeto puro, con las palabras que hacen falta, para Jacques Hold, todavía inocente.
"Desnuda, desnuda bajo sus cabellos negros", estas palabras en labios de Lol engendran el paso de la belleza de Tatiana a la función de mancha intolerable que pertenece a ese objeto.
Esta función es incompatible con el mantenimiento de la imagen narcisista en la que los amantes tratan de contener su enamoramiento, y Jacques Hold de inmediato siente su efecto.
Desde entonces es legible que, dedicados a realizar el fantasma de Lol, serán cada vez menos uno y otro.
No es su división de sujeto, manifiesta en Jacques Hold, lo que nos retendrá ya más tiempo, es más bien lo que él es en ese ser de a tres en el que Lol se suspende, plantando sobre su vacío el "yo [je] pienso" de sueño desagradable que constituye la materia del libro. Pero, al hacerlo, Jacques Hold se contenta con darle una conciencia de ser que se sostiene fuera de ella, en Tatiana.
Pero es verdaderamente Lol quien organiza este ser de a tres. Y porque el "yo [je] pienso" de Jacques Hold llega a obsesionarla con un cuidado demasiado cercano, al final de la novela, por el camino por donde él la acompaña en un peregrinaje al lugar del acontecimiento, Lol se vuelve loca.
De esto , en efecto , hay señales en el episodio, pero quiero dar fe de que me viene de Marguerite Duras.
Porque la última frase de la novela, que hace retornar a Lol al sembradío de centeno, me parece constituir un final menos decisivo que esta observación. En ella se adivina la advertencia contra lo patético de la comprensión. Ser comprendida no le conviene a Lol, a quien no se salva del rapto.
Más superfluo resulta mi comentario acerca de lo que hace Marguerite Duras al dar existencia de discurso a su criatura.
Pues el propio pensamiento, con que yo le restituiría su saber, sería incapaz de estorbarla con la conciencia de ser en un objeto, puesto que ese objeto, ya Marguerite Duras lo recuperó con su arte.

Es este el sentido de esa sublimación que todavía deja aturdidos a los psicoanalistas, porque al legarles el término, Freud se quedó con la boca cerrada.
Sólo les advirtió que la satisfacción que entraña no debe considerarse como ilusoria.
No lo dijo lo bastante alto, sin duda, ya que, gracias a ellos, el público está convencido de lo contrario. Ya es mucho si no llegan a profesar que la sublimación se mide para el escritor por el número de ejemplares vendidos.
Y es que aquí desembocamos en la ética del psicoanálisis, cuya introducción en mi seminario constituyó la nea divisoria de la plancha frágil de su platea.
Y no obstante, delante de todos ellos confesé un día que todo el año había tenido apretada en mi mano, en la invisibilidad, la mano de otra Marguerite, la del Heptamerón. No es vano que encuentre aquí esta eponimia.
Porque me parece natural reconocer en Marguerite Duras la caridad severa y militante que anima las historias de Marguerite d'Angoulème, cuando uno las puede leer sin el lastre de algunos de los prejuicios que el tipo de instrucción que recibimos nos inculca, cuya misión expresa es la de velarnos la verdad . En este caso, la idea del cuento "galante" . Lucien Febvre, en una obra magistral, trató de denunciar este engaño .
Y me detengo en lo que Marguerite Duras me da fe de haber recibido de sus lectores, un asentimiento que la impresiona, unánime en lo que respecta a este extraño nodo de amor: el amor que el personaje que señalé cumple aquí la función, -no del recitante, sino del sujeto- trae como ofrenda a Lol, una tercera que dista mucho sin duda de ser la tercera excluida.
Me alegro por esta prueba de que la seriedad conserva aún algún derecho después de cuatro siglos, durante los cuales la mojigatería se ha dedicado a utilizar la novela para girar a cuenta de la ficción la convención técnica del amor cortés, para solamente encubrir el déficit, que esta convención protegía verdaderamente, de la promiscuidad del matrimonio.
Y el estilo que usted despliega, Marguerite Duras, en su Heptamerón, hubiera quizá facilitado los caminos por los cuales el gran historiador antes nombrado se esforzaba en comprender algunas de esas historias que él considera tal como se nos dan: como historias verdaderas.
Las múltiples consideraciones sociológicas que se refieren a las variaciones de una a otra época de la pena de vivir, son de poca monta comparadas con la relación de estructura que, por ser del Otro, el deseo entabla con el objeto que lo causa.
Y la aventura ejemplar en la que el Amador de la historia X, que no es ningún monaguillo, se dedica hasta la muerte a un amor, para nada platónico aunque sea imposible, parecería un enigma menos opaco si no se mirara a través de los ideales del happy end victoriano.
Pues el límite donde la mirada se vuelve belleza, lo he descrito: es el umbral del entre-dos-muertes, lugar que he definido y que no es simplemente lo que creen quienes están lejos de él: el lugar de la desdicha.
Por lo que conozco de su obra, Marguerite Duras, me parece que en torno a este lugar gravitan los personajes que usted sitúa en nuestro vulgo, para mostrarnos que en todas partes existen nobles equivalentes a esos hombres gentiles y a esas damas gentiles de las antiguas lides, igualmente valientes para arrojarse, aunque estén atrapados en los espinos del amor imposible de domesticar, hacia esa mancha, nocturna en el cielo, de un ser ofrecido a la merced de todos. . . , a las diez y media de la noche en verano.
Sin duda no puede usted socorrer a sus creaciones nueva Marguerite, con el mito del alma personal. Pero la caridad sin muchas esperanzas con que usted las anima ¿no es acaso producto de la fe que usted tiene de sobra, cuando celebra las bodas taciturnas de la vida vacía con el objeto indescriptible?

NOTAS
*1 Lacan juega con la homofonía entre jeu de la mourre (juego de la morra) y jeu de l'amour (juego del amor). [N. T.]

*2 Cabe recordar que en múltiples oportunidades Lacan juega con el término francés résonne (resuena) y su homofonía con raison (razón) . [N. T. ]

*3 Lacan juega aquí con la multivocidad del verbo regarder que la expresión ça vous regarde (algo les atañe o les concierne) homónimo con regard (mirada). [N. T.]

jueves, 21 de enero de 2010

Misterios de Auschwitz (Página 12 /Psicología)

El miércoles próximo se cumplen 65 años de la liberación del campo de exterminio de Auschwitz. Las reflexiones imborrables de Primo Levi plantean por qué los hombres pueden “querer no saber”, por qué los que iban a la muerte no se rebelaban, por qué los que se sublevan son los que menos sufren y por qué, “aunque comprender es imposible, conocer es necesario”.


PRIMO LEVI- Fragmentos del postfacio, escrito en 1976, a "Si esto es un hombre" (ed. Muchnik; totalmente agotado en Buenos Aires).

Esconder del pueblo alemán el enorme aparato de los campos de concentración no era posible, y además (desde el punto de vista de los nazis), no era deseable. Crear y mantener en el país una atmósfera de indefinido terror formaba parte de los fines del nazismo: era bueno que el pueblo supiese que oponerse a Hitler era extremadamente peligroso. Efectivamente, cientos de miles de alemanes fueron encerrados en los Lager desde los comienzos del nazismo: comunistas, socialdemócratas, liberales, judíos, protestantes, católicos, el país entero lo sabía, y sabía que en los Lager se sufría y se moría.
No obstante, es cierto que la gran masa de alemanes ignoró siempre los detalles más atroces de lo que más tarde ocurrió en los Lager: el exterminio metódico e industrializado en escala de millones, las cámaras de gas tóxico, los hornos crematorios, el abyecto uso de los cadáveres, todo esto no debía saberse y, de hecho, pocos lo supieron antes de terminada la guerra. Para mantener el secreto, entre otras medidas de precaución, en el lenguaje oficial sólo se usaban eufemismos cautos y cínicos: no se escribía “exterminación” sino “solución final”, no “deportación” sino “traslado”, no “matanza con gas” sino “tratamiento especial”, etcétera. No sin razón, Hitler temía que estas horrorosas noticias, una vez divulgadas, comprometieran la fe ciega que le tributaba el país, como así la moral de las tropas de combate; además, los aliados se habrían enterado y las habrían utilizado como instrumento de propaganda: cosa que, por otra parte, ocurrió, si bien a causa de la enormidad de los horrores de los Lager, descriptos repetidamente por la radio de los aliados, no ganaron el crédito de la gente.
El resumen más convincente de la situación de entonces en Alemania la he hallado en el libro Der SS Staat (El Estado de la SS), de Eugen Kogon, ex prisionero en Buchenwald y luego profesor de Ciencias Políticas en la Universidad de Munich: “¿Qué sabían los alemanes acerca de los campos de concentración? A más del hecho concreto de su existencia, casi nada. Sin embargo, no había un alemán que no supiese de la existencia de los campos. Pocos eran los alemanes que no tenían un pariente o un conocido en un campo, o que al menos no supiesen que tal o cual persona allí había sido enviada. Todos los alemanes eran testigos de la multiforme barbarie antisemita: millones de ellos habían presenciado, con indiferencia o con curiosidad, con desdén o quizá con maligna alegría, el incendio de las sinagogas o la humillación de los judíos y judías obligados a arrodillarse en el fango de la calle. Muchos hombres de negocios tenían relaciones de proveedores con la SS de los Lager, muchos industriales solicitaban mano de obra de trabajadores-esclavos a la SS, y muchos empleados estaban al corriente. No eran pocos los trabajadores que desarrollaban su actividad cerca de los campos de concentración o incluso dentro de los mismos. Profesores universitarios colaboraban con los centros de investigación médica”.
Pese a las varias posibilidades de informarse, la mayor parte de los alemanes no sabía porque no quería saber, o más: porque quería no saber. Es cierto que el terrorismo de Estado es un arma muy fuerte a la que es muy difícil resistir, pero también es cierto que el pueblo alemán, globalmente, ni siquiera intentó resistir. En la Alemania de Hitler se había difundido una singular forma de urbanidad: quien sabía no hablaba, quien no sabía no preguntaba, quien preguntaba no obtenía respuesta. De esta manera, el ciudadano alemán típico conquistaba y defendía su ignorancia, que le parecía suficiente justificación de su adhesión al nazismo: cerrando la boca, los ojos y las orejas se construía la ilusión de no estar al corriente de nada, y por consiguiente de no ser cómplice de todo lo que ocurría ante su puerta.
Saber, y hacer saber, era un modo (quizá tampoco tan peligroso) de tomar distancia con respecto al nazismo; pienso que el pueblo alemán, globalmente, no ha usado de ello, y de esta deliberada omisión lo considero plenamente culpable.


Perros adiestrados


En algunos Lager hubo efectivamente insurrecciones: en Treblinka, en Sobibor y también en Birkenau, uno de los campos dependientes de Auschwitz. No tuvieron gran peso numérico: como la parecida insurrección del ghetto de Varsovia, fueron más bien ejemplos de extraordinaria fuerza moral. En todos los casos fueron planeadas y dirigidas por prisioneros de alguna manera privilegiados, por lo tanto en condiciones físicas y espirituales mejores que las de los prisioneros comunes. Esto no debe sorprender: sólo a primera vista puede parecer paradójico que se subleve quien menos sufre. También fuera de los Lager, las luchas raramente son lideradas por el subproletariado. Los “harapientos” no se rebelan.
En los campos para prisioneros políticos, o en donde éstos prevalecían, la experiencia conspiradora de éstos demostró ser preciosa, y a menudo se llegó, más que a rebeliones abiertas, a actividades de defensa bastante eficientes. Según el Lager y según las épocas, se logró por ejemplo chantajear o corromper a la SS, frenando así sus poderes indiscriminados; se logró sabotear el trabajo para las industrias de guerra alemanas; se logró organizar evasiones; se logró comunicar por radio con los aliados, dándoles noticias acerca de las horribles condiciones de los campos; se logró mejorar el tratamiento de los enfermos, sustituyendo a los médicos de las SS con médicos prisioneros; se logró “condicionar” las selecciones, mandando a la muerte a espías o traidores y salvando a prisioneros cuya supervivencia tenía, por algún motivo, particular importancia; se logró preparar, incluso militarmente, una resistencia en caso de que, al acercarse el frente, los nazis decidieran (como de hecho a menudo lo hicieron) liquidar totalmente los Lager.
En los campos en los que los judíos eran mayoría, como los de la zona de Auschwitz, una defensa activa o pasiva era particularmente difícil. Aquí los prisioneros, en general, carecían de casi toda experiencia organizativa o militar; provenían de todos los países de Europa, hablaban lenguas diferentes, y por ello no se entendían entre sí: sobre todo, tenían más hambre, estaban más débiles y cansados que los demás, porque sus condiciones de vida eran más duras y porque tenían frecuentemente tras de sí un largo historial de hambre, persecuciones y humillaciones en los ghe-ttos. Por ende, la duración de su estancia en el Lager era trágicamente breve, constituían en definitiva una población fluctuante, continuamente disminuida por la muerte y renovada por las incesantes llegadas de nuevos cargamentos. Es comprensible que en un tejido humano tan deteriorado e inestable no prendiese fácilmente el germen de la rebelión.
Podríamos preguntarnos por qué no se rebelaban los prisioneros no bien bajaban del tren, que esperaban horas (¡a veces días!) antes de entrar a las cámaras de gas. Además de todo lo que he dicho, debo agregar que los alemanes habían perfeccionado, en esta empresa de muerte colectiva, una estrategia diabólicamente astuta y versátil. En la mayor parte de los casos, los recién llegados no sabían qué se les tenía preparado: se los recibía con fría eficiencia pero sin brutalidad, se los invitaba a desnudarse “para la ducha”, a veces se les entregaba una toalla y jabón, y se les prometía un café para después del baño. Las cámaras de gas, en efecto, estaban camufladas como salas de duchas, con tuberías, grifos, vestuarios, perchas, bancos, etcétera. Cuando, por el contrario, un prisionero daba la menor muestra de saber o sospechar su destino inminente, las SS y sus colaboradores actuaban por sorpresa, intervenían con extremada brutalidad, gritando, amenazando, pateando, disparando y azuzando –contra esa gente perpleja y de-sesperada, marinada por cinco o diez días de viajes en vagones sellados– a sus perros adiestrados para despedazar hombres.
Siendo así las cosas, parece absurda y ofensiva la afirmación a veces formulada según la cual los judíos no se rebelaron por cobardía. Nadie se rebelaba. Baste recordar que las cámaras de gas de Ausch-witz fueron puestas a prueba con un grupo de trescientos prisioneros de guerra rusos, jóvenes, con entrenamiento militar, preparados políticamente y sin el freno que representan mujeres y niños; tampoco ellos se rebelaron.


Frente al olvido


Cada uno de nosotros, los sobrevivientes, se comporta de manera distinta, pero se distinguen dos grandes categorías. Pertenecen a la primera categoría los que rehúsan regresar, o incluso hablar del tema; los que querrían olvidar pero no pueden, y viven atormentados por pesadillas; los que, al contrario, han olvidado, han extirpado todo y han vuelto a vivir a partir de cero. He notado que, en general, todos estos individuos fueron a parar al Lager “por desgracia”, es decir sin un compromiso político preciso; para ellos el sufrimiento ha sido una experiencia traumática pero privada de significado y de enseñanza, como una calamidad o una enfermedad: el recuerdo es para ellos algo extraño, un cuerpo doloroso que se inmiscuyó en sus vidas y han tratado (o aún tratan) de eliminarlo.
La segunda categoría, en cambio, está constituida por los ex prisioneros “políticos”, o en todo caso con preparación política, o con una convicción religiosa, o con una fuerte conciencia moral. Para estos sobrevivientes, recordar es un deber: éstos no quieren olvidar, y sobre todo no quieren que el mundo olvide, porque han comprendido que su experiencia tenía sentido y que los Lager no fueron un accidente, un hecho imprevisto de la Historia.
Los Lager nazis han sido la cima, la culminación del fascismo en Europa, su manifestación más monstruosa; pero el fascismo existía antes que Hitler y Mussolini, y ha sobrevivido, abierto o encubierto, a su derrota en la Segunda Guerra Mundial. En todo el mundo, en donde se empieza negando las libertades fundamentales del Hombre y la igualdad entre los hombres, se va hacia el sistema concentracionario, y es éste un camino en el que es difícil detenerse. Conozco muchos ex prisioneros que han comprendido bien la terrible lección implícita en su experiencia, y que cada año vuelven a “su” campo llevando de la mano peregrinajes de jóvenes: yo mismo lo haría de buen grado si el tiempo me lo permitiese y si no supiera que logro el mismo fin escribiendo libros y aceptando comentarlos ante los estudiantes.


Comprender es imposible


Como se sabe, la obra de exterminación fue muy lejos. Los nazis, que a la vez estaban empeñados en una guerra durísima, manifestaron en ello una prisa inexplicable: los cargamentos de víctimas destinadas al gas o a ser trasladadas de los Lager cercanos al frente tenían precedencia sobre los transportes militares. No llegó a su culminación sólo porque Alemania fue derrotada, pero el testamento político de Hitler, dictado pocas horas antes de su suicidio y con los rusos a pocos metros de distancia, concluía así: “Sobre todo, ordeno al gobierno y al pueblo alemán que mantengan plenamente vigentes las leyes raciales y que combatan inexorablemente contra el envenenador de todas las naciones, el judaísmo internacional”.
Se puede afirmar que el antisemitismo es un caso particular de intolerancia; que durante siglos ha tenido un carácter principalmente religioso; que en el tercer Reich fue exacerbado por la explosión nacionalista y militarista del pueblo alemán, y por la peculiar “diferencia” del pueblo judío; que se diseminó fácilmente por toda Alemania y buena parte de Europa, gracias a la eficacia de la propaganda de los fascistas y de los nazis que tenían necesidad de un chivo emisario sobre quien descargar todas las culpas y todos los resentimientos; y que el fenómeno fue llevado a su paroxismo por Hitler, dictador maníaco.
Debo conceder, sin embargo, que estas explicaciones comúnmente aceptadas no me satisfacen: son diminutas, no tienen común medida ni proporción con los hechos que pretenden explicar. Releyendo las crónicas del nazismo, desde sus turbios inicios hasta su fin convulsionado, no logro quitarme de encima la impresión de una atmósfera general de locura descontrolada que me parece ser única en la historia. Esta locura colectiva, este descarrío, suele explicarse postulando la combinación de muchos factores distintos, insuficientes uno a uno. El más importante sería la misma personalidad de Hitler y su profunda interacción con el pueblo alemán. Es verdad que sus obsesiones personales, su capacidad de odiar, su prédica de la violencia, hallaban una resonancia desenfrenada en la frustración del pueblo alemán, y de él le volvían multiplicadas, confirmándole su convicción delirante de ser él mismo quien encarnaba al Héroe de Nietzsche, el Superhombre redentor de Alemania.
Mucho se ha escrito acerca de su odio hacia el pueblo judío. Se ha dicho que Hitler volcaba sobre los judíos su odio hacia todo el género humano; que reconocía en los judíos algunos de sus propios defectos, y que al odiar a los judíos se odiaba a sí mismo; que la violencia de su aversión provenía del temor de tener “sangre judía” en las venas.
Insisto: no me parecen explicaciones adecuadas. No me parece lícito explicar un fenómeno histórico cargando todas las culpas sobre un individuo (¡los ejecutores de órdenes horrendas no son inocentes!), y además siempre es arduo interpretar las motivaciones profundas de un individuo. Las hipótesis propuestas justifican los hechos sólo parcialmente, explican la calidad pero no la cantidad. Debo admitir que prefiero la humildad con que algunos historiadores entre los más serios (Bullock, Schramm, Bracher) confiesan no comprender el antisemitismo furibundo de Hitler y, detrás de él, de Alemania.
Quizá no se pueda comprender todo lo que sucedió, o no se deba comprender, porque comprender casi es justificar. Me explico: “comprender” una proposición o un comportamiento humano significa (incluso etimológicamente) contenerlo, contener al autor, ponerse en su lugar, identificarse con él. Pero ningún hombre normal podrá jamás identificarse con Hitler, Himmler, Goebbels, Eichmann e infinitos otros. Esto nos desorienta y a la vez nos consuela: porque quizá sea deseable que sus palabras (y también, por desgracia, sus obras) no lleguen nunca a resultarnos comprensibles. Son palabras y actos no humanos, o peor: contrahumanos, sin precedentes históricos, difícilmente comparables con los hechos más crueles de la lucha biológica por la existencia. A esta lucha podemos asimilar la guerra: pero Auschwitz nada tiene que ver con la guerra, no es un episodio, no es una forma extremada. La guerra es un hecho terrible desde siempre: podemos execrarlo pero está en nosotros, tiene su racionalidad, lo “comprendemos”.
Pero en el odio nazi no hay racionalidad: es un odio que no está en nosotros, está fuera del hombre, es un fruto venenoso nacido del tronco funesto del fascismo, pero está fuera y más allá del propio fascismo. No podemos comprenderlo; pero podemos y debemos comprender dónde nace y estar en guardia. Si comprender es imposible, conocer es necesario, porque lo sucedido puede volver a suceder, las conciencias pueden ser seducidas y obnubiladas de nuevo: las nuestras también.


miércoles, 20 de enero de 2010

ANTICIPO EXCLUSIVO. Pablo Peusner. "Reinventar la debilidad mental" (Letra Viva, 2010)


Texto de contratapa
Existen ciertos términos que conllevan la dificultad de no contar con definiciones precisas, ni extensos desarrollos acerca de sus características y articulaciones en la teoría psicoanalítica. Con ellos, incluso el recurso a la cita se vuelve complicado, ya que apenas existen mínimas referencias diseminadas a lo largo de las obras de Freud o de Lacan. Sin embargo resultan necesarios para el quehacer clínico del psicoanalista. Al comenzar a investigarlos y a rastrearlos a través de diversos trabajos publicados, surge la sensación de que no terminan de ser definidos del todo, de que se escapan y se escurren. En suma, siempre se termina diciéndolos mal, algo resiste en ellos, resultan maledictus...
La debilidad mental es uno de esos términos.
Prácticamente ignorado por Freud, fue recurrentemente utilizado por Lacan como concepto, como adjetivo y hasta como diagnóstico clínico. Sin embargo nunca recibió una elaboración propiamente dicha a lo largo de su obra –sólo contamos con pinceladas muy alejadas en el tiempo, las que exigen reponer los nexos lógicos que hubieran podido conectarlas–.
Este libro surge de una apuesta: la de reinventar la debilidad mental mediante un ejercicio de reflexión que partiendo de mínimas referencias externas, las llevara hasta su máximo desarrollo posible, a través de problemas conceptuales, clínicos e incluso éticos. El recorrido y el espíritu de trabajo que lo animara, fue transmitido por su autor a otros analistas, cristalizando en una serie de aportes que se incluyen en el libro a modo de Anexos.
(fecha de aparición: marzo de 2010)

martes, 19 de enero de 2010

GUY LE GAUFEY. "Una clínica sin mucho de realidad" (Conferencia en la Alianza Francesa de San José, Costa Rica, 28/08/02)

Cualquiera que sea el adjetivo que califica, a veces, a una clínica — por ejemplo : «analítica» – se ha de esclarecer primero el lazo que toda clínica mantiene con la dimensión de «realidad» con la que parece estar íntimamente ligada. Intenté desplegar anteriormente la semiótica que trama el funcionamiento del signo en la situación clínica, lo que me contentaré con resumir así por ahora : el signo clínico corresponde perfectamente a la definición clásica del signo, según la cual el signo representa algo para alguien. Lo cierto es que a partir de tal definición, el «algo» puede ser entendido de diversas maneras – sin mencionar al «alguien» que, también, puede ser objeto de lecturas varias.
El signo clínico se especifica, entre los demás signos, por tener algo que siempre pertenece a la dimensión de una u otra «realidad» diferente de la suya propia. Veremos un poquito más tarde, en unos cuantos detalles, qué pensar de este término de «realidad», pero antes de indagar en esta dirección, tenemos que tomar en cuenta el hecho de que la noción misma de «realidad» se opone a la del signo. Por supuesto, se puede considerar una cierta realidad del signo mismo; pero en el caso del signo clínico, diferenciamos, sin pensar en ello, la realidad del signo y la de su referente. ¿Por qué?


Descargá el texto completo, haciendo clic aquí

lunes, 18 de enero de 2010

DANIEL CALMELS. "Infancias del cuerpo" (Ediciones Puerto Creativo)


Se presentan aquí un conjunto de hipótesis, relacionadas con la construcción del cuerpo del niño, cuya existencia se hace evidente en lo que denominamos manifestaciones corporales. (…).
La alteración en la construcción de las manifestaciones corporales funcionaría como un indicador de anomalías en el desarrollo. Nos alertaría sobre algún conflicto localizado en el cuerpo. Estos conceptos podrían ser tenidos en cuenta, dentro de un programa de prevención, como observables privilegiados en la búsqueda de su existencia y estado, partiendo de la idea de que el cuerpo no es un descubrimiento sino una construcción.
Además, el capítulo “Corporeidades femeninas en la infancia” incluye la variable de género en el análisis de los singulares modos de funcionamiento psicomotriz de las niñas, en el contexto contemporáneo.

sábado, 16 de enero de 2010

Debate Onfray - Miller: "En finir avec Freud?"


La revista ha organizado un debate entre Michel Onfray y J-A. Miller que se publicará en su número de febrero. Mientras, a modo de adelanto, colgaron en la web una síntesis del debate. Vean cómo se enoja Miller antes un par de ideas de Onfray!!!
Para acceder al sitio, hay que hacer clic aquí.
Ya veremos cómo conseguir la revista.

viernes, 15 de enero de 2010

Norbert Elias. "Los Alemanes" (Trilce, 2009)

De acuerdo con Norbert Elias , ciertos elementos y tendencias de la identidad nacional alemana permitieron la descomposición social y cultural de la época de Hitler. Los alemanes define estos elementos y los relaciona con la formación del Estado alemán a largo plazo.

Norbert Elias (22 de junio de 1897, Alemania - 1 de agosto de 1990, Holanda) fue un sociólogo judío-alemán cuyo trabajo se concentró en la relación entre poder, comportamiento, emoción y conocimiento. Ha dado forma a la llamada sociología figuracional (figurational sociology). Fue poco conocido en el campo académico hasta los años 70, cuando fue "redescubierto". Su trabajo de una sociología histórica, puede explicar estructuras sociales complejas sin menoscabo de agencias individuales.
Su obra más conocida es El proceso de la civilización. Trabajo en el cual hace un análisis de la evolución de las sociedades europeas desde la época medieval y guerrera hasta el proyecto moderno e ilustrado. Reflexiona sobre el carácter de lo público y lo privado, la represión, tabués y la cultura desde un modelo que trabaja una triada entre Karl Marx, Sigmund Freud y Max Weber. Se divide en dos capítulos; que termina en una suerte de psicoanálisis del viejo mundo. Muchos de sus trabajos sobre el deseo y la represión, de manera historiográfica, tienen similitudes con el trabajo que posteriormente realizó Michel Foucault.
Se puede ver un tributo en parte de su perfil disciplinario a cierta facción del pensamiento judío cercano al sionismo clásico (Leo Löwenthal, Gershom Scholem) aunque con matices. Entre 1930 y 1933 trabajó como asistente de Karl Mannheim en Frankfurt, en el mismo edificio en que trabajaban Adorno y Horkheimer. Debido a lo anterior, existe alguna confusión en relación a la influencia que pudo ejercer la Escuela de Frankfurt en el pensamiento de Elias .
Impartió clases en universidades de Inglaterra (principalmente en la Universidad de Leicester), Ghana, Alemania y Holanda; entre sus alumnos se cuenta al sociólogo inglés Anthony Giddens pero su principal heredero ha sido Eric Dunning. Escribió también obras poéticas y narrativas entre las que se cuenta La balada del Jacob pobre, inspirada en una experiencia real de persecución y desprecio, la suya. De alguna manera, la "deconstrucción" que su pensamiento supone para con las lógicas modernas -naturalizadas socialmente- tiene que ver con la experiencia; al igual que como Hannah Arendt se preguntó por las bases de la humanidad.

jueves, 14 de enero de 2010

David Warjach y Diego Zerba. "Recuperar la vergüenza" (Página 12/Psicología)

“Cuando la falta de vergüenza adquiere la extensión inédita que presenciamos en nuestros días y se multiplican los espacios en los que la segregación se acentúa”, los autores proponen “una lógica de lo colectivo” en la que la noción de vergüenza ocupa un lugar central.

La vergüenza es lo mismo que la culpa? Plantearemos que la vergüenza y la culpa inciden decisivamente en el anudamiento de lazos sociales diferentes.
La vergüenza sorprende, irrumpe, muchas veces desorienta. Especialmente cuando no se hace posible ponerla en la cuenta de la culpa. Esto es lo que sucede cuando uno se detiene en el testimonio que da Primo Levi en su libro La tregua, al relatar la sensación de los prisioneros del campo de concentración nazi ante la llegada de los soldados soviéticos en la liberación: “Era la misma vergüenza que conocíamos tan bien”. El mismo Primo Levi, en Los hundidos y los salvados, dedica un capítulo a analizar la vergüenza del prisionero del campo, y aun del sobreviviente: “Si hay vergüenza, es por culpa, al punto de hacerse ambas indiferenciables. Un pan no compartido, una mezquindad al momento de aprovechar el tenue hilo de agua que se había encontrado, el haber mantenido la vida mientras otros sucumbían, esto es: ‘vivir en lugar de otro’, todos estos podrían ser motivos de culpa y, por lo tanto, de vergüenza del sobreviviente”.
Giorgio Agamben se percata de que estas conclusiones velan una verdad a la que el mismo Primo Levi se había acercado: en Lo que queda de Auschwitz, se extiende en un análisis que se orienta hacia la explicación de la vergüenza sin referencia a culpa alguna. Sus argumentos son diversos, sólo expondremos aquí un hecho tomado del testimonio de Antelme. Se trata del rubor que había invadido el rostro de un joven italiano en el momento inmediatamente previo a ser fusilado por un oficial de las SS, durante la evacuación que los nazis realizaron del campo de Büchenwald, cuando la llegada de las tropas aliadas era inminente. Ese rubor se produjo cuando el joven se percató de que el elegido para ser asesinado era él y no otro. “Es difícil olvidar el rubor de este anónimo estudiante de Bolonia, muerto durante la marcha, solo, en el último momento, en el borde de la carretera junto a su asesino”, escribe Agamben.
Nada en particular ameritaba que hubiese sido él el elegido. Nada permitía discernir por qué moriría él y no otro. La vergüenza no podría entonces ser por vivir en lugar de otro. Aun oscura en su determinación, la vergüenza se revela aquí como dimensión constituyente del sujeto, y previa a cualquier involucramiento del peso de un valor moral que pudiera inducir la culpa. “Se aclara ahora en qué sentido la vergüenza es verdaderamente algo como la estructura oculta de toda subjetividad y de toda conciencia”, escribe Agamben. Al mismo tiempo, la vergüenza brinda indicio de un vínculo social, de una lógica de lo colectivo que, sin dejar de constituir la subjetividad en referencia al otro, no se confunde con la lógica constitutiva de la masa. Es más, puede plantearse que se recupera en el instante en que la masa cesa.
Freud, al introducir la estructura libidinal de la masa en sus elaboraciones, dejó planteado que toda masa genera su moral, y que toda moral es moral de una masa; de este modo la culpa, en tanto solidaria a la moral, quedó ligada al efecto de masa. Fue así que Freud comenzó a concebir la culpa como una pandemia que se extendía sobre la civilización, en contrapunto con el sujeto y la afirmación de su deseo. Sin embargo, la idea de que la estructura del sujeto del inconsciente es indiferenciable de la de la cultura –en los mismos textos de Freud–, puso sobre aviso que quizá debía concebirse otra lógica de lo colectivo.
En oposición a la extensión del efecto “masa-moral”, se desprenden otros efectos. Uno, que en nuestros días ha conseguido carta de ciudadanía entre los llamados “trastornos mentales”, es el pánico, acompañado por el ineludible carácter de advenimiento abrupto y avasallante denunciado por los términos que suelen precederlo: “ataque de”. Siguiendo los lineamientos de Freud sobre la estructura libidinal de la masa, el pánico es el afecto que invade a los miembros de la misma cuando se ven disueltos los lazos que los unen entre sí, por ruptura del lazo con su líder. Por esto, si bien el pánico se ubica en relación con la masa, lo hace en el punto exacto en el que ésta deja de ser.
Independientemente de cuál sea la realidad que se le adjudique al denominado “ataque de pánico”, debe reconocerse, por lo que revelan los pacientes que dicen padecerlo, que –salvo excepciones– no lo exhiben públicamente o, por lo menos, hacen esfuerzos denodados por no exhibirlo. Generalmente dichos esfuerzos incrementan el malestar clínico, constituyendo, curiosamente, parte del cuadro descrito por los manuales de psiquiatría. Invariablemente el motivo por el cual se intenta ocultar queda en las sombras, apenas entrevisto como una difusa vergüenza. Difusa, imprecisa, a veces titubeante, pero no por eso menos eficaz. Decía una paciente: “Yo no sabía qué me pasaba, sufrí durante muchos años esos problemas. Hasta que un médico me dijo de qué se trataba. Eran ataques de pánico. Claro, antes todavía no se había descubierto”. Sin embargo, que hubiera conseguido darle entidad reconocida a lo que padecía no había evitado que, “por vergüenza”, hiciese lo posible para ocultar todo indicio de su padecimiento.
La vergüenza es indisociable de la mirada. Para pensar su anterioridad lógica respecto del tándem moral-culpa, es necesario tener en cuenta esta primera relación. Lacan, en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, la plantea en estos términos: “La preexistencia a lo visto de un dado a ver”. Un dado a ver puede ser tomado desde distintas posiciones por el otro. Una puede ser: avasallándolo con la mirada.
Pongamos el siguiente ejemplo extraído de la observación de un niño pequeño: “Para la misma época en que cumple un año, su mamá comenta que Manuel está intentando caminar sin ayuda. En principio, se mantiene quieto en brazos de alguien, hasta que se lo coloca en el suelo. Puesto en el piso, no manifiesta más interés por estar allí que por quedarse en brazos. Se aferra con las manos a la silla y mira a su alrededor. Amerita la conjetura de que encuentra un puerto seguro, para proveerse él mismo lo que el ambiente no da. La actitud de la mamá cambia bastante en cuanto se le acerca un niño tres meses menor que él: se pone seria, no parece disfrutar de que su hijo interactúe con otro niño. Su atención se desliza a este otro niño que, a sus nueve meses, camina sin mayores dificultades y es bastante simpático y sociable. Finalmente, no tolera más la situación, lo toma nuevamente en brazos y se sienta (Gabriela Carrasco Bax y Diego Zerba: Prevención temprana de un fracaso ambiental; inédito). Al volver su atención a Manuel, su mirada lo borró del lugar en el que estaba para aferrarlo a sus brazos.
Otra puede ser, como plantea Donald Winnicott, la posición de espejo que le permite al niño la experiencia de existir: “El hecho de yo existo es visto o comprendido por alguien [...] Me es devuelta (como la imagen de un rostro reflejado en el espejo) la evidencia necesaria para saber que he sido reconocido como ser” (El proceso de maduración en el niño). Por esta vertiente, la vergüenza se hace presente cuando el niño es sorprendido por la mirada en el preciso momento en que se encuentra a solas.
Winnicott plantea la paradoja de “estar a solas cuando otra persona se halla presente”. Su comienzo es temprano y se hace posible, en primer término, por la función de la madre, que despierta confianza en el niño a partir del apoyo que le brinda al yo. “La etapa siguiente consiste en encontrarse solo en presencia de alguien. El niño juega entonces sobre la base del supuesto de que la persona a quien ama y que por lo tanto es digna de confianza se encuentra cerca, y que sigue estándolo cuando se la recuerda, después de haberla olvidado.” La confianza que posibilita estar solo en compañía de alguien, como condición del juego, deviene “de la experiencia de estar solo en presencia de la madre”. Esta es la condición inicial para que –entre otras cosas– haya estructura libidinal de la masa.
Este autor indica el proceso de constitución de un adentro y un afuera, en lo que llama un espacio transicional, marcando las siguientes secuencias: “a) El niño y el objeto se encuentran fusionados. La visión que el primero tiene del objeto es subjetiva y la madre se orienta a hacer real lo que el niño está dispuesto a encontrar. b) El objeto es repudiado, reaceptado y percibido en forma objetiva. Este complejo proceso depende en gran medida de que exista una madre o figura materna dispuesta a participar y a devolver lo que se ofrece; c) la etapa siguiente consiste en encontrarse solo en presencia de alguien. El niño juega entonces sobre la base del supuesto de que la persona a quien ama y que por lo tanto es digna de confianza se encuentra cerca, y que sigue estándolo cuando se la recuerda, después de haberla olvidado. Se siente que dicha persona refleja lo que ocurre en el juego; d) el niño se prepara ahora para la etapa que sigue, consistente en permitir una superposición de dos zonas de juego y disfrutar de ella”. Así el niño y el adulto pueden efectuar un ida y vuelta al espacio transicional, a partir del cual, por ejemplo, el primero use un repasador de la madre como la capa de Batman, o el segundo un pequeño cartón con un dibujo alargado como as de espadas.
La masa, en cambio, pone el énfasis en la omnipotencia de la mirada del otro; por lo tanto, suspende la capacidad de estar a solas, y la mirada no sorprende sino que se instala como la evidencia obscena de un dominio inapelable. Cuando cae la mirada, junto con el líder, la vacilación le devuelve el carácter sorpresivo: de repente, un integrante de la masa puede encontrarse a solas y ser descubierto en esa situación. En ese instante, experimenta que la moral no le impone un modo de gozar, conforme a la relación obscena que constituía con los otros integrantes de la masa, en la que el yo empobrecido de cada uno resultaba de la investidura libidinal del líder: el yo queda completamente enajenado al exterior de donde proviene la mirada omnipotente. El modelo arquitectónico del panóptico, que funda los dispositivos de encierro, es un excelente ejemplo. Se convierte en superlativo cuando se trata de un campo de concentración.
El acto de vergüenza de descubrirse desnudo recupera la afirmación del deseo, con la vacilación de la mirada del otro. Se sale de la eterna desnudez sin privacidad, sostenida en nombre de la lealtad a la masa. Queda suspendida la moral y la culpa multiplicadora del goce: el súper yo interrumpe sus servicios de abogado del ello. El precio a pagar es el pánico. Este apura el movimiento de taparse, en tanto ha recuperado valor la desnudez. Podemos decir que el pánico tiene la dimensión positiva del encuentro a solas con el otro, cuando se dispersa la masa. Así la vida de cada uno cobra valor, alejándose de la futilidad impuesta por una mirada que no admite más allá. Esta última encarna un discurso desvergonzado que se proclama único. ¿Pero qué nos obliga a tomar la futilidad de la manera enseñoreada como se presenta hoy por hoy? ¿Cuál es la razón para no mirar más allá de las narices de nuestra masa correspondiente que, merced al dominio del mercado, se ha convertido en target? ¿No podemos considerar otros lazos sociales, ajenos a sus coordenadas, que recuperen la dimensión de la vergüenza?
Cuando la ausencia de vergüenza va adquiriendo la extensión inédita que presenciamos en nuestros días, y se multiplican los espacios en los que la segregación se acentúa, la consideración de una lógica de lo colectivo que no conlleve dichos efectos se hace necesaria. El hecho de que Winnicott haya pensado el agrupamiento humano en la dimensión del espacio transicional, y haya concebido a éste constituido por una articulación paradojal, brinda las bases para entender la posible existencia de un vínculo social no segregativo.
Roberto Esposito, al rastrear el sentido etimológico del término “comunidad” en su libro Communitas Origen y destino de la comunidad, plantea: “Communitas es el conjunto de personas a las que une, no una propiedad, sino un deber o una deuda”. Que los hombres sean acomunados sólo y exclusivamente por una obligación, y que la comunidad coincida con la carencia de propiedad de quienes la componen, cuestiona el hecho de que en este campo semántico tenga lugar la existencia de diversas comunidades, ya que no habría atributo positivo que diferenciase unas de otras. Al mismo tiempo que se disolvería irremediablemente toda pretensión de pureza de la comunidad (pretensión cuyas consecuencias nefastas se vivieron con el decaimiento de las categorías histórico-conceptuales de la modernidad), ya que la pureza sólo es pensable en función de un atributo positivo, no contaminado por otro. Sólo habría comunidad en su absoluta impropiedad.
Suele entenderse que lo que cohesiona a una comunidad es aquello que tienen sus integrantes como la posesión más propia. Se pasa entonces a pensar que lo que hay de “más común” es “lo más propio” de cada uno. Ahora bien, si partiésemos de la propuesta de Winnicott y concibiésemos al espacio transicional como la base del agrupamiento humano, y, por lo tanto, de lo que “acomuna”, hallaríamos una propuesta con resonancias de aquel sentido de “comunidad” que se extrae del rastreo etimológico del término. Esto, siempre y cuando se acentúe la lógica paradojal constituyente de lo transicional. En tanto esta lógica implica el carácter indecidible de lo que allí se presente, se torna refractaria a cualquier intento de localización de una posesión estable y estabilizada, ya sea que se quiera nombrar a ésta como raza, nación, territorio, o cualquier otro rasgo de afiliación. Resurge la imposibilidad taxativa de pureza de lo que produce el agrupamiento humano.
Por supuesto, no es indiferente que, a su vez, el “sentimiento de estar vivo” sea solidario del sostenimiento del espacio transicional. Ese sentimiento reviste lo que para Winnicott es expresión de la potencialidad creadora de la vida, en oposición excluyente al sentimiento de futilidad emanado del “falso self”, el falso sí mismo, entendido como organización defensiva que oculta al verdadero self, en intensidades distintas y proporcionales a los fracasos ambientales sufridos por el yo. Lo humano es aquella condición creativa, inherente a la vida y a su espontaneidad, que define al verdadero self. El campo de concentración es el dispositivo específicamente estructurado para su anulación. En tal sentido, su atributo principal no es la crueldad, sino el experimento. En los campos de concentración, se puede registrar el paso desde el hombre al infrahombre –o a la nuda vida, como la llama Agamben– en el interno quebrado, que sólo estaba para la mirada absoluta del experimentador: ningún compañero lo sorprenderá mirándolo, haciéndole sentir vergüenza. Es un ejemplar cuyo hábitat es la moral fundada en la obediencia absoluta. Puede ser que sienta culpa, porque, pese a su condición de infrahombre, no logra dejar definitivamente la humanidad para transformase plenamente en sustancia de investigación.
En cambio, como extremo de un vínculo fundado entre un afuera y un adentro, está la sutil vergüenza de descubrir el cuerpo del otro en el amor.

miércoles, 13 de enero de 2010

Pablo Scharagrodsky . "Gobernar es ejercitar" (Prometeo, 2010)

Este libro parte de la idea de que el cuerpo en la modernidad nunca fue obviado ni olvidado. Muy pór el contrario fue uno de los ámbitos de mayores tensiones y disputas. Dichas disputas se llevaron a cabo en diferentes espacios institucionales, entre ellos las escuelas. Al interior de ellas, una de las disciplinas escolares que tuvo un pápel no menor en la fabricación de un cierto orden corporal fue la Educación Física. Diversos aspectos de lo corporal fueron objeto de intensos debates y profundos conflictos. La sexualidad, el placer, la emocionalidad, la sensibilidad, los usos corporales, la higiene, el perfeccionamiento racial, el par salud/enfermedad, la moral, la dietética, la alimentación, la vestimenta, la urbanidad, el ocio, las prácticas vinculadas con el cuidado, mantenimiento y control del cuerpo fueron apenas algunos de los aspectos propios e inseparables de los discursos vinculados con la Educación Física y demás prácticas corporales. Teniendo en cuenta esto el presente libro reúne un conjunto variado de "historias", en diferentes períodos, acerca de la Educación Física y demás prácticas corporales en Argentina, Brasil, Colombia, España y Uruguay con el fin de identificar y analizar la producción de un cierto orden corporal y, al mismo tiempo, la exclusión, negación y omisión de otras alternativas posibles de vivir y experimentar la corporalidad.

martes, 12 de enero de 2010

Guillermo Saccomanno. "6 intentos de escribir sobre Oscar Massota" (Página 12/Libros)


Introductor de la obra de Lacan en castellano, lúcido lector de Roberto Arlt en pleno borgismo y personaje clave en la formación de toda una generación, desde hace años la figura de Oscar Masotta pertenece al ámbito de las mejores leyendas orales de la intelectualidad argentina y a la vez se trata de un autor cuya obra parece siempre estar a punto de revelar su oculto secreto. Guillermo Saccomanno aborda su producción interrogando la posibilidad de hablar del escritor despojado de la armadura de su propia leyenda.
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La nota completa, haciendo clic aquí

viernes, 8 de enero de 2010

Rolf Wiggershaus. "La Escuela de Fráncfort" (FCE, 2010)

La denominación "Escuela de Fráncfort" remite a un programa de reflexión filosófica, investigación social y orientación política vinculado a un conjunto de pensadores excepcionales -especialmente Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Walter Benjamin, Herbert Marcuse, Erich Fromm y Jürgen Habermas- cuya obra se comprende en un contexto histórico caracterizado por fenómenos como la República de Weimar, el advenimiento del nacionalsocialismo, la traumática experiencia de la persecución y la emigración, el exterminio de judíos en Auschwitz y, ya en la segunda mitad del siglo XX, el movimiento estudiantil de la década de 1960 y los nuevos movimientos sociales. En ella se enlazan en forma lograda propuestas vinculadas a Marx, Nietzsche y Freud que se inscriben en una serie de debates filosóficos y políticos de largo alcance lo mismo con el positivismo que con el racionalismo crítico, la teoría de sistemas, la filosofía analítica o el postestructuralismo, dando lugar a disputas y problemas que han marcado profundamente el desarrollo de la filosofía y las ciencias sociales desde los años treinta del siglo pasado.Esta monumental obra de Rolf Wiggershaus que ahora presentamos al lector iberoamericano es sin duda el estudio más completo publicado hasta ahora en cualquier lengua sobre la Escuela de Fráncfort, sus orígenes y desarrollo, los debates y las luchas que la caracterizaron tanto en su interior como en el exterior, sus dificultades en el exilio americano, su retorno a Europa, su institucionalización, recepción y creciente influencia en el debate académico y político dentro y fuera de Europa en las últimas décadas, todo lo cual ha dado lugar a un legado sin el cual sería imposible pensar la crítica filosófica, social y política en el presente.

jueves, 7 de enero de 2010

CLAUDINE HAROCHE. "El porvenir de la sensibilidad" (Nueva Visión)

Este libro se propone elucidar las metamorfosis de la condición sensible en las sociedades contemporáneas. Los flujos sensoriales e informacionales continuos incitan al individuo a formas de propiedad ilimitada de sí al mismo tiempo que inducen un estrechamiento del espacio interior. Proceso paradojal que transforma en profundidad nuestras maneras de sentir, de percibir, de ser y de pensar. Este estado de fluidez conlleva formas de insdistinción, de indiferenciación entre lo real y lo virtual, planteando entonces agudamente la cuestión del sentido y de los sentidos: ¿habremos entrado en una nueva era de lacondición sensible?

miércoles, 6 de enero de 2010

martes, 5 de enero de 2010

JEAN-PIERRE VERNANT. "Ulises / Perseo" Breve conferencia sobre los héroes de la antigüedad (Paidós)

En Ulises / Perseo, Vernant estudia y desmenuza esas viejas historias de héroes y de dioses que están en el origen de nuestra civilización, maravillosos relatos en los que vemos al hombre intentando descifrar el universo que le rodea y en el que no está seguro de ser bien acogido. Ulises y Perseo, un héroe, un semidios, son dos de esos hombres.

lunes, 4 de enero de 2010

Norberto Rabinovich. "El inconsciente lacaniano" (Letra Viva, 2009)

Desde que comenzó su enseñanza, Lacan no se propuso ser fiel a los enunciados del fundador de psicoanálisis sino a la lógica de su enunciación. ¿Este recorrido introdujo innovaciones conceptuales en teoría freudiana? Dice Norberto Rabinovich:"Así Lacan propuso el "retorno a Freud" y en ese camino hacia las fuentes, el foco de su trabajo residió precisamente en el concepto de inconsciente. Sin embargo, cuando en el año 1964, en ocasión de iniciar su onceavo seminario anual "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis" arrojó una afirmación que, de haber sido comprendida hubiera sacudido a su auditorio. Dijo que el concepto de inconciente elaborado por Freud era otra cosa que lo que pretendía enseñar con ese nombre. Pocos años después, en Vincenns, redobló su apuesta: "El inconciente no es de Freud, es preciso que lo diga. Es de Lacan. Eso no impide que el campo sea freudiano."El autor nos invita con este libro a interrogar la multifacética y contradictoria relación Freud-Lacan y desgajar los hitos que construyen el "inconciente lacaniano". La interpretación que hace Norberto Rabinovich de la obra de Lacan posee la singularidad de atenerse a la letra y la lógica del maestro francés, y, al mismo tiempo, revela al lector una perspectiva novedosa de esa enseñanza al iluminar cortantes verdades del psicoanálisis que tienden a olvidarse.

sábado, 2 de enero de 2010

Foucault, el filósofo inolvidable (Revista Ñ)

La publicación por primera vez en castellano de una obra temprana y otra tardía del pensador francés dicen que Kant estuvo siempre en el centro de sus preocupaciones. Hoy en la Argentina sería como un faro. Y haría algunas advertencias sobre la "lucha ideológica". El filósofo Tomás Abraham comenta su obra en las páginas siguientes.

Por: Santiago Bardotti

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