miércoles, 30 de junio de 2010

GILLES DELEUZE- "Conversaciones"

A diferencia de otros pensadores que, en la tradición de Sócrates , ocupan siempre que pueden el centro de la plaza pública con su voz, Deleuze es un filósofo que, en la tradición de Nietzsche , habla poco y escribe mucho. Incluso la mayoría de estas conversaciones son originariamente escritos. Quizá porque ocupar el centro de la plaza pública es pretender ejercer algún poder, aunque sólo sea ese cuarto poder de la opinión pública, mientras que para Deleuze la filosofía es un modo de resistencia a todos los poderes y, entre ellos, también al hoy tan gigantesco imperio de la opinión. A lo largo de estas páginas pasan, pues, más de veinte años de conversaciones sobre El anti-edipo ,sobre Mil mesetas , sobre el cine y la televisión, sobre Foucault o sobre Leibniz , sobre literatura o sobre política, pero en ellas hay muy poco de opinión y mucho de filosofía. Y se dirá: si la filosofía no puede nada, ¿no es su conversación un hablar por hablar (pour parler), un mero hablar (pur parler)? Pero esta conversación -interrumpida y anudada sin cesar durante veinte años- sólo conserva su capacidad de resistencia porque muestra que pensar es algo distinto de opinar, discutir o clasificar, porque enseña que pensar es crear.
Descargá Conversaciones, haciendo clic aquí

martes, 29 de junio de 2010

Cita de Roberto Calasso


"Siempre he considerado una prueba estridente de incivilidad
los discursos de quienes reprueban que tantos adquieran libros
y no los lean inmediatamente".

Roberto Calasso. "Confesiones bibliográficas"
(en La locura que viene de las ninfas y otros ensayos, Sexto Piso, México,
2004, p. 86)

lunes, 28 de junio de 2010

CARLOS ALTAMIRANO. "Historia de los intelectuales en América Latina". II. Los avatares de la "ciudad letrada" en el siglo XX (Katz, 2010)

Las élites culturales han sido actores importantes de la historia de América Latina. Sin embargo, aunque su labor y su pensamiento son conocidos, no existía una historia de la posición de los hombres de ideas en el espacio social, de sus asociaciones y sus formas de actividad, de las instituciones y los campos de la vida intelectual, de sus debates y de las relaciones entre "poder secular" y "poder espiritual", para utilizar la distinción introducida por Comte. Hay excelentes estudios sobre casos nacionales, pero no existía, hasta el presente, una historia general. Historia de los intelectuales en América Latina, la importante obra dirigida por Carlos Altamirano, propone este acercamiento en una perspectiva que está también atravesada por la génesis y la historia de las transformaciones del uso del concepto de "intelectual".
El primer volumen analiza la historia específica, contextualizada, de los intelectuales durante los cuatro primeros siglos de historia de América Latina. Este segundo volumen recorre una franja histórica que va de comienzos del siglo XX a la década de 1980. Los trabajos se ordenan de acuerdo con ejes temáticos diferentes: la revolución como idea o programa pero también como experiencia; la obra y la acción de los exiliados; las redes intelectuales, tejidas por encuentros, viajes y cartas; las revistas culturales como fuente para estudiar las direcciones y las batallas del pensamiento en las sociedades modernas, o como forma de agrupamiento y organización de la
intelligentsia; la política entendida como objeto de preocupación y de ocupación de los intelectuales; el indigenismo como movimiento ideológico moderno; las vanguardias artístico-literarias; los emprendimientos editoriales o la progresiva institucionalización académica de las ciencias sociales y de otros saberes, como la literatura o la crítica literaria.
Fruto de la colaboración de estudiosos de más de una generación y de diferentes disciplinas -de la historia política a la historia de la literatura latinoamericana, pasando por la sociología de la cultura y la historia de las ideas-,
Historia de los intelectuales en América Latina busca abrir un campo, indicar interrogantes, plantear hipótesis que sirvan para orientar investigaciones futuras, tanto como hacer un aporte para la comprensión de nuestro tiempo.

sábado, 26 de junio de 2010

Adrián Paenza. "Rompecabezas" (Página 12, edición del 24 de junio)

El siguiente problema pareciera no tener nada que ver con la matemática. Al menos con la concepción clásica que tiene (¿tenía?) asociada a la matemática con los números y saber hacer cuentas. Creo que esa percepción está cambiando. De todas formas, quiero plantearle algo “divertido”.

Usted, como yo, ha visto muchísimos rompecabezas en su vida. Con más o menos piezas, más o menos difíciles de resolver. Algunas veces habrá tenido paciencia para armarlos, otras no. Algunas otras veces habrá ayudado a un niño, y otras veces habrá sido usted el niño.

Usted también sabe que hay rompecabezas cuya solución implica invertir muchísimo tiempo, aunque más no sea porque involucran ensamblar un número enorme de piezas. Hay gente que los empieza a armar arriba de una mesa, y se pasa semanas (si no meses) hasta que lo termina. Para algunos, es incluso un pasatiempo o un hobby.

Por supuesto, cada uno establece una estrategia que no tiene por qué ser la misma para cada rompecabezas y, quizás, uno ni siquiera sabe que la tiene. Por ejemplo, uno puede empezar por los bordes, o buscar colores parecidos, o aquellos que tienen algún patrón en común.

No sé si habrá gente que es profesional en el armado de rompecabezas, pero creo que cada uno de los que está leyendo esto sabe bien a qué me refiero. Más aún: en el proceso de resolución, muchas veces uno ensambla distintos bloques y, después, casi sin proponérselo, puede pegar un bloque con otro. Es decir, no siempre se trata de ir armando un bloque cada vez más grande al que uno le va agregando una pieza por vez.

Sólo para ponernos de acuerdo con los nombres, voy a llamar “bloque” tanto a las piezas más pequeñas (cuando está todo desarmado), como a cualquier grupo de piezas que ya estén interconectadas.

En realidad, para ser técnicamente correctos, uno tendría que decir que una “pieza” es un “bloque de una sola pieza”.

Al mismo tiempo, voy a decir que hago una “jugada” cada vez que logro ensamblar dos bloques. O sea, cada “jugada” que hago implica que tengo menos piezas o bloques sueltos.

Supongamos entonces que uno está frente a uno que tiene 5000 piezas. Sí, cinco mil. Como verá más adelante, el número de piezas no tiene importancia, pero por ahora –para fijar las ideas– digamos que son cinco mil.

Dicho todo esto, ahora sí, dos preguntas:

a) ¿Cuál es el mínimo número de “jugadas” que uno tiene que hacer para poder armar el rompecabezas de 5000 piezas?

b) ¿Qué estrategia puede diseñar usted para que, si uno sigue los pasos que usted indique, quede armado el rompecabezas en ese número mínimo de jugadas?

Una última cosa: no permita que lo confunda todo lo que yo escribí acá arriba. Es algo muy sencillo: uno tiene un rompecabezas con piezas que, al principio, están todas separadas. Se trata de conectarlas. Las preguntas son: ¿cuál es el número mínimo de movimientos o jugadas que hay que hacer para armar el rompecabezas? Y, por otro lado, ¿cuál es la estrategia que garantiza que uno lo arme en ese número de movidas?

Solución

La única gracia que tiene este problema es tratar de resolverlo uno. Encontrar o no la solución resulta irrelevante. Si quiere, puede leerla ahora (la solución), pero no se prive del placer de poder pensarlo en soledad. Igualmente, acá va.

Pongámonos de acuerdo en un par de hechos:

a) El número inicial de piezas (o bloques) es 5000.

b) El número final de bloques es uno. Cuando ya esté armado todo, queda un solo bloque (grande, pero uno).

c) Cada movida reduce el número de bloques libres en uno. Es decir, cada vez que ensamblo dos bloques, hay un bloque libre menos.

Dicho todo esto, piense conmigo lo siguiente: no bien empiezo a armar el rompecabezas, mi primera jugada significa conectar “dos bloques”. Si originalmente había 5000, ahora, hay 4999. Y en el próximo paso, o en la próxima jugada, quedarán 4998. Y así siguiendo.

¿Quiere leer nuevamente las preguntas que propone el problema? ¿No tiene ganas de pensar las respuestas por su cuenta, sin leer lo que sigue más abajo?

Ahora creo que estamos en condiciones de contestar las dos preguntas.

Por un lado, como hay 5000 piezas y cada jugada reduce en uno el número de bloques, eso significa que no se puede resolver en menos de 4999 pasos. Es que para ir teniendo cada vez menos bloques uno necesita ir ensamblándolos de a uno por vez.

Ahora bien: ¿qué estrategia diseñar para que uno pueda armar el rompecabezas en esos 4999 pasos?

Lo interesante es que no importa qué estrategia uno diseñe, todas involucran 4999 pasos. Así como no se puede hacer en menos, tampoco se puede hacer en más (salvo que uno arme y desarme constantemente, lo que descarto porque supongo que la idea es resolver el problema y no complicarlo).

Entonces uno piensa que cada vez que armó algo no vuelve para atrás (o sea, no los de-sarma), por lo tanto cualquier proceso de armado que elija tiene ¡exactamente 4999 pasos! ¿No es raro esto? ¿E interesante a la vez?

Y con esto último quedan contestadas las dos preguntas.

Tengo un pequeño agregado: ¿y si en lugar de 5000 piezas fueran 10.000? ¿Cuál sería el mínimo número de pasos y qué estrategia usar para el armado que involucre ese número?

Respuesta: Como usted habrá advertido ya, el hecho de que sean 5000 o 10.000 no interesa. En realidad, el número mínimo de pasos para armar el rompecabezas es ahora de 9999. Por otro lado, cualquier estrategia para resolverlo que involucre no volver para atrás requiere de exactamente de esos 9999 pasos. Más en general aún: si uno tiene un rompecabezas con cualquier número de piezas, digamos n piezas, en donde n es un número cualquiera, la cantidad mínima de pasos (o jugadas) para armarlo es de (n-1). Y cualquier estrategia que uno elabore y que sirva para completarlo requiere de esos (n-1) pasos.

Por último, por supuesto que el artículo no enseña a armar un rompecabezas. Tampoco me lo proponía. En todo caso, lo que dice es que cualquier estrategia que a usted le haya servido para armarlo es buena, en el sentido de que inexorablemente usted habrá usado el mínimo número posible de pasos para armarlo. Ahora bien, la pregunta que no puedo contestar es si el tiempo que le llevó es el óptimo (o mínimo). Eso no lo puedo predecir pero, en definitiva, ¿qué importancia tiene?

jueves, 24 de junio de 2010

WUNSCH 8. BOLETÍN INTERNACIONAL DE LA ESCUELA DE PSICOANÁLISIS DE LOS FOROS DEL CAMPO LACANIANO (versión en español)

BOLETÍN INTERNACIONAL DE LA ESCUELA DE PSICOANÁLISIS
DE LOS FOROS DEL CAMPO LACANIANO

Edición que recoge las intervenciones en el Primer Encuentro Internacional
de Escuela, Buenos Aires, Agosto de 2009

Podés descargarlo haciendo clic aquí
Los números anteriores de Wunsch están disponibles aquí

LOS LUNES DEL FARP. Cristina Gartland. "Cuerpo, angustia y escritura" (lunes 28/7, 21 hs)



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miércoles, 23 de junio de 2010

Cristina Rosas de Salas. "Dolor psíquico en las fronteras de lo analizable" (Psicolibro ediciones, 2010)

Los debates acerca de la práctica analítica están hoy atravesados por los importantes aportes realizados a partir del trabajo analítico con aquellos casos o situaciones transferenciales que han sido ubicados en los límites de lo analizable o en sus fronteras.

Este corrimiento de las (o a las) fronteras ha llevado a reconsiderar, entre otros puntos, la relación representación- fijación –regresión y enfocar las investigaciones en procesos regresivos y repetitivos sin anclaje representacional y en defensas y resistencias diferentes a las que aparecen en la neurosis. Por otra parte el complejo problema del acto en sus múltiples formas aparece poniendo en discusión el alcance y las posibilidades del psicoanálisis y la idea freudiana de “domeñamiento pulsional”, incluso en el trabajo analítico, recobra plena vigencia. Es necesario entonces reconocer que este trabajo en las fronteras de lo analizable también es una “reserva” para la investigación en tanto “fuerza” nuestra práctica y nuestras teorías y que su estudio ha puesto en debate conceptos referidos al encuadre y la posición del analista que merecen ser analizados.

martes, 22 de junio de 2010

SALVATORE VECA. "La filosofía política" (Amorrortu, 2010)

Este libro es una guía para el estudio de la filosofía política contemporánea y está dedicado esencialmente a las diferentes interpretaciones de la teoría política normativa; es un curso sobre la filosofía política, concebida como prolongación de nuestro sentido de justicia, aquel que reconocemos cuando nos involucramos con otros en las prácticas de la justificación. A lo largo de la obra se analizan una serie de asuntos públicos, desde la tensión entre constitucionalismo y democracia hasta la controversia acerca del Estado social y los problemas de justicia global, y se sugieren modos de esclarecer y volver más evidente nuestra comprensión de las razones subyacentes a criterios alternativos de juicio político.

En el transcurso del análisis queda demostrado en qué preciso sentido la teoría política normativa es un intento recurrente de afrontar distintas circunstancias de incertidumbre en la polis o en la cosmopolis: desde la solución del conflicto hobbesiano hasta la orientación, desde la reconciliación hasta la utopía razonable.

Más adelante, el lector es invitado a participar en las ocho lecciones acerca del paradigma de las teorías de la justicia. Se intenta analizar y comentar el carácter de la controversia acerca de la idea de sociedad justa dentro del paradigma inaugurado por la obra clásica de Rawls. El principal propósito de estas lecciones es sugerir cómo dar nueva denominación a las cosas de la polis o de la cosmopolis.

Salvatore Veca enseña filosofía política en la Universidad de Pavía y es director adjunto de la escuela superior IUSS (Instituto Universitario de Estudios Superiores) de esa misma universidad. Entre sus últimas publicaciones podemos citar: La bellezza e gli oppressi. Dieci lezioni sull¹idea di giustizia, 2002; La priorità del male e l¹offerta filosofica, 2005; Le cose della vita, 2006; Dizionario Minimo, 2009.

lunes, 21 de junio de 2010

GIORGIO AGAMBEN. "El sacramento del lenguaje". Arqueología del juramento (Adriana Hidalgo editora, 2010)

El juramento tiene una importancia decisiva en la historia política de Occidente. Está situado en la articulación entre religión y política, y testimonia esa doble pertenencia que define la especificidad y la vitalidad de la cultura occidental cristiana. El juramento ha sido la base del pacto político en la historia de Occidente. Como tal, es posible volver a encontrarlo en su función eminente, cada vez que este pacto entra en crisis o vuelve a reanudarse de formas diversas, desde los comienzos del cristianismo hasta la formación del Estado moderno.
En coherencia con esta función central del juramento, su irreversible decadencia actual sólo puede corresponder a una crisis que concierne al ser mismo del hombre como animal político. Si hoy nosotros somos las primeras generaciones que, a pesar de la presencia de algunas formas y liturgias del pasado, viven la propia vida colectiva sin el juramento como vínculo solemne y total, sacralmente aferrado a un cuerpo político; esto significa que, sin ser conscientes de ello nos encontramos en el umbral de nuevas formas de asociación política, cuya realidad y sentido todavía debemos examinar. Tal es el punto de partida de este libro.

La investigación que Giorgio Agamben lleva a cabo en El sacramento del lenguaje no es tanto una indagación sobre el origen, sino más bien una arqueología filosófica del juramento.

sábado, 19 de junio de 2010

PABLO PEUSNER. "De profesores y maestros"

A lo largo de la vida uno aprende de muchos otros. Otros circunstanciales, otros sistemáticos, otros formales, otros que son personas, otros que son libros, profesores, maestros... Me detengo aquí para recordar a mis profesores: muchos, muchísimos. Tantos que de algunos no me acuerdo. Hombres y mujeres que el destino me puso enfrente, y a los que debí soportar por diversos motivos –aunque, para ser del todo sincero, he abandonado a varios, dejándolos hablando solos o a unos pocos–. Mis maestros fueron muchos menos, y puedo recordarlos perfectamente. Podría incluso ofrecer un breve listado con sus nombres y apellidos. Algunos de ellos no son notables personas, no tienen una obra profusa y pública, no han inventado ni descubierto nada. Otros sí son notables; pocos ya no existen físicamente –es más, ya habían emprendido su viaje cuando los conocí a través de sus textos–.

Entre ayer y hoy, he recibido dos impactos de dos de mis más queridos maestros –¿cómo se puede decir que uno “quiere” a un tipo que nunca conoció en persona?– No puedo responder a eso más que con argumentos que no convencerían a nadie, aunque supongo que es una experiencia que también han tenido otros y por eso sigo.

Ayer se fue don José Saramago, un tipo que descubrí hace muchos años y que nunca dejó de acompañarme. He leído prácticamente toda su obra literaria, y jamás dejó de sorprenderme. Sus declaraciones públicas, provocadoras casi todas, no son lo que me interesó de él. Su obra sí. Y quizás esto ocurrió porque en cada una de ellas encontré una frase que era para mí –como si la hubiera escrito para decirme algo muy puntual, en cada momento de mi vida en que estuviera por tomar una decisión–. Ayer mismo, cuando me enteré de la noticia, no pude evitar la angustia. Hoy, en los diarios, hay muchos que lo elogian por su aporte a la cultura, a las letras... Para mí, su aporte fue personal. Nunca me pasó que en cada uno de sus libros, alguien me hablara con tanta precisión. En ocasiones, leyendo a ilustres desconocidos –o no tanto– aparecía algo que me concernía de alguna manera. Pero no encontré a nadie que lo hiciera siempre, en todos los casos, y que cada vez fuera más exacto, renovando mi afecto y haciéndome sentir que sus palabras acompañaban mi camino, el que cada vez se hacía más difícil.

Hoy, en el suplemento de cultura de uno de nuestros diarios más importantes, encuentro que pronto aparecerá un volumen de cartas de Julio Cortázar. Cortázar también me ha hablado, aunque no con tanta precisión, a lo largo de los años. Mi libro de lectura de quinto grado, Bestiario, fue el inicio de una extraña relación con un tipo que cada tanto, se daba media vuelta para sugerirme un matiz, indicarme un desvío, enseñarme a jugar con las palabras (no puedo evitar recordar aquí cómo reinventé sus Historias de Cronopios, Famas y Esperanzas, sentado al pie de la cama de mi hijo), sugerirme perderme en las ciudades... El diario incluía fragmentos de estas cartas, de las que me siento obligado a copiar unos párrafos en esta nota:

“Pero ahora vivo, para mi mal, en un plano en el que la edad y el progresivo reumatismo de la voluntad lo van haciendo pasar a uno del plano estético al ético (...).

Yo descubro con infinita tristeza que cada vez me cuesta más hacer sufrir a los demás, que cada vez me es más duro pagar mis viajes con las lágrimas de mi madre o de cualquiera que me tenga cariño. Es pura cobardía en cierto modo: ningún artista verdaderamente grande repara en esas cosas, del mismo modo que al Cristo se le importaba un real bledo que su madre se arrancara el pelo (...).

Lo terrible de la dimensión moral es que por un lado parece insinuar que es el término de la evolución espiritual del hombre (cf. Scheler, Ortega, etc.), y que solo la santidad puede rebasarla; pero al mismo tiempo te convierte en un idiota sometido a los caprichos y a las crisis de hígado de los demás. Fulanito se enferma, y ya estás tomando el tren y dejándolo todo por él. ¿Te imaginás a Miguel Ángel soltando los pinceles porque a su suegra le daban las saudades?”. (Carta a Eduardo Jonquière, abril 19 de 1958).

Hoy, que uno ha tomado decisiones de peso, Saramago y Cortázar vienen en mi auxilio. El primero de ellos yéndose con la tranquilidad de quien ha cumplido su tarea: los diarios muestran la foto de su sepelio en su biblioteca, sin flores pero rodeado de libros. El segundo, demostrando que la desaparición física no es un obstáculo para seguir hablándole a otros (y entonces... ¿por qué temerle a la muerte?), devolviéndome una pequeña lección de ética –a pesar de la vanidad, y la humorada, de utilizar a Cristo para ubicarse por diferencia–.

No creo que este pequeño homenaje y agradecimiento tengan mucho valor para alguien que no sea yo. Pero sentí que necesitaba escribirlo, como uno a veces siente que hace falta decirle algo a otro aunque ese otro no pueda escucharlo, sin importar mucho que la argumentación resulte consistente, probada, científica... Por suerte, los maestros –a diferencia de los profesores– están más allá del tiempo y del espacio.

Mientras, al modo del Sísifo de Camus, yo sigo empujando la piedra.

viernes, 18 de junio de 2010

Fallecimiento de José Saramago

Hoy perdimos a uno de los grandes.
Buen viaje, don José.
Lo voy a extrañar
Pablo Peusner

ANTICIPO. Kwame Anthony Appiah. "Experimentos de ética" (Katz, 2010)

La filosofía moral ha pretendido explicar, durante siglos, cómo la conducta humana es resultado de decisiones correctas tomadas por individuos que actúan responsablemente como agentes morales. Sin embargo, se ha encontrado con un material difícil: las personas no son tan correctas ni reflexivas, ni tan disciplinadas como los moralistas lo hubieran querido. Y, en oposición a los filósofos morales, las investigaciones recientes de los psicólogos cognitivos, los neurocientíficos o los teóricos evolucionistas han arrojado resultados que no son demasiado alentadores para ratificar aquellos puntos de vista: cuanto más aprendemos acerca de la fuente de nuestras acciones y juicios, más difícil parecería relacionar esas conductas y sentimientos con los valores y los principios que los moralistas imaginaban como rectores de la vida. La aparente contradicción entre el antiguo proyecto de la ética filosófica y los descubrimientos de las modernas ciencias del comportamiento es puesta bajo una nueva luz en este libro, que muestra de qué modo las investigaciones empíricas y la tradición de la ética clásica deben verse como un diálogo antes que como una confrontación. Appiah -uno de los más lúcidos pensadores contemporáneos- elabora aquí una versión del naturalismo que, al trascender los debates centrados en la relación entre la psicología y la ética, entre intuición y teoría, reformula la naturaleza misma de la empresa filosófica y ofrece una renovada manera de reflexionar sobre la ética de la tradición clásica.

(disponible en octubre de 2010, más información acá)

jueves, 17 de junio de 2010

Simone Weil. "La persona y lo sagrado" (1942)

Este trabajo está tomado de los célebres "Escritos de Londres" y es una referencia ineludible en el estudio de la noción de "persona". Podés descargarlo, en español, haciendo clic aquí

miércoles, 16 de junio de 2010

Hoy se celebra el Bloomsday (16 de junio)

Cada 16 de junio los irlandeses y los aficionados a la literatura de todo el mundo celebran una peculiar fiesta, el 'bloomsday'. En esta curiosa jornada, en la que se mezcla lo culto y lo popular, a lo largo de 60 países se conmemora el día en la que se desarrolla la trama de ‘Ulises’, la novela de James Joyce.
En Internet, a través de alguna de las miles de páginas dedicadas al escritor y su obra en general, a esta jornada festiva en particular, se puede seguir una de las celebraciones más pintorescas del mundo.
No deja de ser curioso que un país tan pequeño y poco habitado como Irlanda haya dado tal cantidad de escritores y de tanta calidad, Swift, Wilde, GB Shaw, Yeats, Joyce, Beckett, Seamus Heaney y el mismo James Joyce son sólo algunos ejemplos. No es extraño por tanto, que la segunda fiesta más importante de Dublín, después de San Patricio por supuesto, esté dedicada a un libro.
El 'bloomsday' es una celebración de lo más peculiar. Se trata de una celebración de algo que nunca ocurrió, una celebración imaginaria, nacida de la imaginación de uno de los escritores mas importantes de la historia de la literatura. El 16 de junio de cada año se celebra esta fiesta dedicada a una novela, 'Ulises', y a un escritor, James Joyce.
El nombre de 'bloomsday' proviene del apellido de Leopold Bloom, el protagonista de Ulises y se celebra el día 16 de junio, porque es la fecha en la que transcurre la acción de la considerada,por algunos como la novela más importante del siglo XX. Esta fecha no es casual, ya que el 16 de junio de 1904, Joyce tuvo su primera cita con Nora Barnacle, la que años después sería su mujer y madre de sus hijos, y el escritor mantuvo este día para el desarrollo de su novela.

***
James Joyce está considerado como uno de los escritores más importantes de la historia. Su producción literaria no es muy extensa en obras, apenas dos novelas cortas, un libro de cuentos una obra de teatro, un par de libros de poemas y su obra magna ‘Ulises’. Con tan relativamente escasa producción, la influencia ejercida por Joyce en la literatura contemporánea ha sido enorme. Aportaciones como el monólogo interior, el empleo del mimetismo oral y la parodia de los estilos literarios abrieron nuevos horizontes a generaciones de escritores posteriores.
La idea principal de 'Ulises' se basa en la Odisea de Homero y abarca un periodo de 24 horas en las vidas de Leopold Bloom, un judío irlandés, y de Stephen Dedalus, cuyo clímax se produce al encontrarse ambos personajes. El tema principal de la novela gira en torno a la búsqueda simbólica de un hijo por parte de Bloom y a la conciencia emergente de Dedalus de dedicarse a la escritura. Entremezclados con estos hay otros muchos temas, por lo que la interpretación de 'Ulises' es tan abierta y difícil.

***
La curiosa la relación de Joyce con Irlanda y de Irlanda con Joyce parece superada con la celebración del 'bloomsday'. Joyce acabó odiando Irlanda en general y Dublín en particular, de hecho vivió gran parte de su vida fuera de ella e incluso no quiso ser enterrado en la capital irlandesa. Sin embargo, todas sus obras trascurren en Dublín y se puede decir que las calles y las gentes de esta ciudad son el núcleo de su obra.
Por la otra parte, los irlandeses guardaron, hasta no hace tanto tiempo, bastantes reticencias hacia Joyce. De hecho sus obras llegaron a estar prohibidas durante años en la 'isla esmeralda', cuando el escritor es un símbolo de Irlanda en el resto del mundo. Todo esto parece que ha quedado superado con la celebración del 'bloomsday'.

***
Aunque en la actualidad el 'bloomsday' se celebra en más de 60 países es en la capita irlandesa donde este día alcanza su máxima expresión. Las celebraciones del 'bloomsday' son diversas. Para los miles de devotos es un pretexto literal para comprobar el vino favorito de Joyce (Fendant de Sion) y compartir la merienda favorita de Bloom, “órganos interiores de bestias y aves de corral, bajados con cerveza espumosa.”Las calles de Dublín son, además, recorridas por personajes de la novela y no faltan los concursos de “Joyce look-alike”. Todavía quedan un par de 'pubs' de la época, y es inevitable pasar por el antiguo barrio rojo donde Bloom escuchó cantar a Circe. Música, teatro, cine, lecturas, charlas, que incluyen el resto de la obra, empiezan una semana antes.Pero no sólo en Dublín y en el resto de Irlanda se celebra el 16 de junio, por todo el mundo, instituciones, aficionados y descendiente de irlandeses dedican ese día a la obra de Joyce. De EE.UU. a Australia, de España a Argentina, lecturas, charlas, seminarios, desfiles, desayunos con riñones y cerveza conmemoran el día en que Leopold Bloom y Stephan Dedalus deambularon por las calles de Dublín y de paso cambiaron la novela contemporánea para siempre.

(de diversas fuentes)

martes, 15 de junio de 2010

lunes, 14 de junio de 2010

Imágenes de la presentación de "Reinventar la Debilidad Mental" en la ciudad de Córdoba, 7 de mayo de 2010



Silvia Young

con Gerardo García y Viviana Cuevas

Gerardo García, Teresa Fliman, Viviana Cuevas, Silvia Young y PP


Viviana Cuevas

Teresa Fliman, Viviana Cuevas, Silvia Young y PP

REEDICION. Chaim Perelman-Lucie Olbrechts Tyteca. "Tratado de la argumentación" (Gredos)

Hoy la retórica tiene el mismo rango que la sociología o las ciencias de la comunicación y la información. Chaïm Perelman es, en parte, responsable de esta actualidad. Su Tratado de la argumentación se vincula con los intereses renacentistas y, a través de ellos, con los de los autores clásicos que estudiaron el arte de convencer y las técnicas de la discusión. Sin embargo, va más allá de la retórica tradicional y, con la colaboración de Lucie Olbrechts-Tyteca, rastrea textos impresos (de publicistas, políticos, abogados, jueces, filósofos), estudiando los medios discursivos que sirven para obtener la adhesión. Para Perelman, la teoría de la argumentación (construida a partir del análisis de los medios de prueba que emplean las ciencias humanas, el derecho y la filosofía) complementa la teoría de la demostración de la lógica formal moderna. Su apasionante campo de trabajo es el de la técnica que utiliza el lenguaje para persuadir y convencer.

sábado, 12 de junio de 2010

JACQUES LACAN. "El despertar de la primavera" (1947)



De este modo aborda un dramaturgo, en 1891, el asunto de que es para los muchachos hacer el amor con las muchachas, marcando que no pensarían en ello sin el despertar de sus sueños.

Remarcable por ser puesto en escena como tal: o sea para demostrarse ahí como no siendo satisfactorio para todos, hasta confesar que si eso se malogra, es para cada uno.

Esto equivale a decir que es de lo nunca visto.

Pero ortodoxo en lo tocante a Freud-entiendo: lo que Freud dijo.

Esto prueba al mismo tiempo que incluso un hanoveriano (pues debo confesarlo, inferí primero que Wedekind era judío), que incluso un hanoveriano, digo, ¿y acaso no es mucho decir?, es capaz de descubrir esto. De descubrir que hay una relación del sentido con el goce.

Es la experiencia la que responde de que ese goce sea fálico.

Pero Wedekind es una dramaturgia. ¿Qué lugar otorgarle? El hecho es que nuestros judíos (freudianos) se interesan en ella, en este programa encontrarán su atestación.

Hay que decir que la familia Wedekind más bien había vagabundeado bastante a través del mundo, participando de una diáspora, idealista ella: haber tenido que abandonar la madre tierra debido al fracaso de una actividad "revolucionaria". ¿Es esto lo que hizo imaginar a Wedekind, hablo de nuestro dramaturgo, ser de sangre judía? Su mejor amigo, al menos, da fe de ello.

¿O bien es asunto de época, pues el dramaturgo, en la fecha que señalé, anticipa a Freud y ampliamente?

Pues puede decirse que Freud, en la susodicha fecha, aún cogita el inconsciente y que en lo que respecta a la experiencia que instaura su régimen, a su muerte ni siquiera la había montado todavía.

Esta tarea quedó a mi cargo, hasta que alguien me releve de ella (quizás tan poco judío como yo).

Que lo que Freud delimitó de lo que él llama sexualidad haga aguJero en lo real, es lo que se palpa en el hecho de que al nadie zafarse bien del asunto, nadie se preocupe más por él.

Sin embargo, es una experiencia al alcance de todos. El pudor la designa como lo privado. ¿Privado de qué? Justamente de que el pubis no llegue sino al público, dónde se exhibe por ser el objeto de un levantamiento del velo.

Que el velo levantado no muestra nada, éste es el principio de la iniciación (al menos, en los buenos modales de la sociedad).

Indiqué el vínculo de todo esto con el misterio del lenguaje y con el hecho de que se encuentre el sentido del sentido proponiendo el enigma.

El sentido del sentido es que se vincula con el goce del varón como interdicto. Ciertamente no para prohibir la relación llamada sexual, sino para fijarla en la no-relación que vale en lo real.

De este modo cumple función de real, lo que se produce efectivamente, el fantasma de la realidad ordinaria A través de lo cual se desliza en el lenguaje lo que éste transporta: la idea del todo a la cual empero hace objeción el más mínimo encuentro con lo real.

No hay lengua que no se esfuerce en ello, no sin dejar de gemir por hacer lo que puede para decir "sin excepción" o bien envarándose con un numeral. Sólo en nuestras lenguas, eso, el todo, se despliega francamente-el todo y a ti, osaría decir.

Moritz, en nuestro drama, llega no obstante a exceptuarse, y por ello Melchior lo califica de muchacha. Y tiene mucha razón: la muchacha no es más que una y quiere seguir siéndolo, lo cual queda escamoteado en el drama.

Queda el hecho de que un hombre se hace El hombre al situarse a partir de el Uno-entre-otros, al incluirse entre sus semejantes.

Moritz, al exceptuarse de ello, se excluye en el más allá. Sólo allí él se cuenta: no por azar entre los muertos en la medida en que están excluidos de lo real. Que el drama lo haga sobrevivir a ello, ¿por qué no?, si el héroe en el está muerto por adelantado.

Es en el reino de los muertos dónde "los desengañados erran", diré mediante un título que ilustré.

Y por eso no erraré tampoco demasiado tiempo al seguir en Viena, en el grupo de Freud, a la gente que descifra al revés los signos trazados por Wedekind en su dramaturgia. Salvo quizás, retomándolos a partir de que la reina podría muy bien no tener cabeza debido a que el rey le haya escamoteado el par normal, de cabezas, que le correspondería.

No sirve acaso aquí el Hombre llamado enmascarado para resituárselas. Este, que constituye el final del drama, y no sólo el papel que le reserva Wedekind de salvar a Melchior de las garras de Moritz, sino del hecho de que Wedekind lo dedica a su ficción, considerada como nombre propio.

Por mi parte leo allí lo que rehusé expresamente a aquellos que sólo se autorizan a hablar desde el entre los muertos: o sea decirles que entre los Nombres-del-Padre existe el del Hombre enmascarado.

Pero el Padre tiene tantos que no hay Uno que le convenga, si no el Nombre de Nombre de Nombre. No de Nombre que sea su Nombre-Propio, sino el Nombre como ex-sistencia.

O sea el semblante por excelencia. Y "el Hombre enmascarado" dice eso bastante bien.

¿Pues cómo saber qué es si está enmascarado y acaso aquí el actor no lleva máscara de mujer?

La máscara sola ex-sistiría en el lugar vacío donde pongo La mujer. Mediante lo cual no digo que no haya mujeres.

La mujer como versión del Padre, sólo se ilustraría como Padre-versión, como Perversión.(1)

Cómo saber si, como lo formula Robert Graves, el Padre mismo, el padre eterno de todos nosotros, no es más que el Nombre entre otros de la Diosa blanca, aquella que su decir se pierde en la noche de la tiempos, por ser la Diferente, Otra siempre en su goce-al igual que esas formas del infinito cuya enumeración sólo comenzamos al saber que es ella la que nos suspenderá a nosotros.

1 de Septiembre de 1974.



NOTAS:

(1) * Lacan juega con la homofonía y la ortografía de las palabras Père-version (Padre-versión) y Perversión (perversión). [N.T]

viernes, 11 de junio de 2010

UMBERTO ECO. "Interpretación y sobreinterpretación" (Cambridge Press, 1995).

A decir verdad, este libro no es estrictamente una obra de Umberto Eco. El texto recoge diversas intervenciones y discusiones en el marco de una Jornada de trabajo sobre el tema de la Interpretación y la Sobreinterpretación. Es cierto que la parte mayoritaria corresponde a los aportes de Eco, y también es cierto que estos aportes son muy valiosos, fundamentalmente en lo que se refiere a la lógica de la interpretación y de la isotopía (un concepto de Greimas que Eco retoma en sus intervenciones de modo esclarecedor).
El libro es difícil de conseguir y por eso está en el blog, en español, haciendo clic acá.

jueves, 10 de junio de 2010

JACQUES DERRIDA. "Ser justo con Freud" (1992)

La intervención de Derrida de 1992, a modo de homenaje póstumo para Michel Foucault,
en español, haciendo click aquí

martes, 8 de junio de 2010

ALAIN BADIOU. "Pequeño manual de inestética" (Ed. Prometeo, 2010)

El arte es un pensamiento cuyas obras son lo real (y no el efecto). Y este pensamiento, o las verdades que activa, es irreductible a otras verdades, ya sean éstas científicas, políticas o amorosas. Lo que quiere decir también que el arte, como pensamiento singular, es irreductible a la filosofía. El precioso legado badiouano a la reflexión estética consiste en afirmar, por un lado, que no existe algo así como un "territorio autónomo" de la ciencia de lo bello: toda estética debe ser reconducida a su ámbito ontológico más propio si se pretende verdaderamente reflexionar sobre aquello que pueda ser el arte. Por otro lado, y como corolario de lo anterior, la expulsión de los poetas de la ciudad ideal pregonada por Platón, y la repatriación propuesta por Badiou en un gesto simétricamente opuesto, muestra que en la ontología estética del porvenir se juega el destino político de aquello que, quizá por costumbre, llamamos "hombre". Este libro es, así, uno de los más enérgicos manifiestos que Alain Badiou haya jamás escrito en contra del relativismo en todas sus formas.


Indice


Prólogo, por Fabián Javier Ludueña Romandini

1. Arte y filosofía

2. ¿Qué es un poema, y qué piensa de ello la filosofía?

3. Un filósofo francés le responde a un poeta polaco

4. Una tarea filosófica: ser contemporáneo de Pessoa

5. Una dialéctica poética: Labid ben Rabi'a y Mallarmé

6. La danza como metáfora del pensamiento

7. Tesis sobre el teatro

8. Los falsos movimientos del cine

9. Ser, existencia, pensamiento: prosa y concepto

10. Filosofía del fauno

Apéndice


lunes, 7 de junio de 2010

OFERTA INCREÍBLE. Jacques Lacan. "De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad" (Ed. Aguilar)

En la página de la librería Paidós, apareció esta edición de la tesis de psiquiatría de Lacan a solo $ 24, 90 (U$S 6,35). Teniendo en cuenta que la traducción es la misma que la de Siglo XXI que vale $ 82,70 (unos U$S 21,08), la oportunidad es única. Hace un par de años, el grupo editorial Santillana puso a la venta una colección llamada Biblioteca de Psicoanálisis, que tendría 50 títulos clásicos. Finalmente, fueron menos de 30 y, por lo visto, no se vendió en forma completa.
Esta edición, además, tiene una rareza en la contratapa: aparte del texto original escrito especialmente por Lacan para poner allí, hay otros dos párrafos escritos por un tal... Pablo Peusner.

sábado, 5 de junio de 2010

DIANA COHEN AGREST. "La derrota de la vergüenza" (ADN Cultura, diario La Nación, sábado 29 de mayo de 2010)


"Los dos, el hombre y la mujer, estaban desnudos, pero no sentían vergüenza" (Génesis 2,25) . Tras la Caída, "se abrieron sus ojos y descubrieron que estaban desnudos. Por eso se hicieron unos taparrabos, entretejiendo hojas de higuera" (Génesis, 3)

"-¿Es verdad que Dios está en todas partes? -preguntaba una niña pequeña a su madre-. Porque a mí me parece indecente." (Nietzsche, La gaya ciencia)

Una vez expulsados del paraíso terrenal, Adán y Eva sintieron, por vez primera, vergüenza. ¿Qué verdad les había sido revelada por la serpiente? ¿Por qué debieron entretejer hojas de higuera con el fin de cubrir sus sexos? ¿Por qué Dios censuraría su sexualidad cuando los órganos reproductores eran obra del Artífice de la Creación y en cuanto tales, "vio Dios que eran buenos"? ¿Qué simboliza esa mirada divina condenatoria del pecado original, mirada que, tal vez por su omnipresencia, encarna todas las miradas? ¿Y qué dice de nosotros, creadores del mito de la inocencia originaria?

Desde el relato del Génesis, tras el pudor ese impulso a cubrirse ante la posibilidad de exponer o evocar los genitales, no por nada eufemísticamente llamados "zonas pudendas"- se instaura la vergüenza en el mundo. Ni el animal ni el ángel podrían ser sus víctimas, porque es la condición humana la que se juega en esas reacciones a una reprobación hipotética o real. Pese a su proximidad semántica, pudor y vergüenza se diferencian en dos aspectos, pues no intervienen en el mismo momento ni con la misma fuerza: mientras que el pudor precede a la mala conducta o a la infamia, la vergüenza las sucede. Y mientras que el pudor es una inhibición pasajera y volátil, la vergüenza es un sentimiento tan poderoso que logra paralizarnos. Por ser un signo que preanuncia la vergüenza, el pudor puede impedir la aparición de esta última: al intervenir en el acto, evita en un mismo gesto el escándalo objetivo y la vergüenza, que es su sanción subjetiva.

El pudor como antesala de la vergüenza y, por sobre todo, el ocaso del uno y la otra en el presente se vuelven un fascinante enigma por resolver. Porque interrogarnos por los albores de la vergüenza humana, confrontando este sentimiento ancestral con la consagración actual de la obscenidad, nos invita a ensayar una reescritura de la pérdida adánica desde un nuevo lugar: desde la cultura del exhibicionismo de la cual hoy parecemos cautivos.

Interpretaciones

Tan fácil parece secuenciar ambos sentimientos como complejo indagar los motivos últimos que explicarían la aparición de la vergüenza. Una vez instaurado en el mundo el sometimiento humano a la mirada -divina o humana, propia o ajena-, se gestaron diversas interpretaciones en conflicto sobre el sentido y fin de esa sombra amenazadora que se cierne con la vergüenza.

Unos la concibieron como el sentimiento que nos invade cuando somos descubiertos por otros en conductas ya reprobables, ya de mal gusto, porque lo cierto es que la posibilidad de ser blanco del ridículo, de un trato descalificador o del ostracismo social nos preocupa. Si somos vulnerables a las críticas de los demás, nos medimos según criterios que pueden no ser compartidos por nosotros, pero que nos importan porque nos importa el qué dirán. Es claro que esta posición, moralmente endeble, levantó una polvareda feroz: si la vergüenza depende de la mirada ajena, entonces ese sentimiento carece de todo valor moral, pues nos limitamos a obedecer las convenciones sociales que no elegimos personal y auténticamente. Porque de ser así, sentirse avergonzado implica reducir la moralidad a lo que la gente espera de nosotros: qué imagen ofrecemos, cómo somos percibidos, de cuán buena o mala opinión somos merecedores. Para dejar a salvo la moralidad, otros pensaron que la vergüenza es una señal de alerta de que determinada conducta nos aleja del proyecto de vida orientado al ideal que aspiramos a alcanzar. Estas interpretaciones contrapuestas se condensarían en una disyuntiva: o dependemos de la mirada ajena o somos agentes morales autónomos y, por lo tanto, indiferentes a la opinión de los otros.

Adoptar una u otra actitud no es moralmente trivial. Si dependemos de la mirada ajena, entonces pagamos el costo de ser arrastrados por mandatos de los cuales no somos autores (porque como somos vulnerables a las críticas, seguimos normas morales que nos son impuestas). Por el contrario, si establecemos nuestros propios criterios morales, entonces somos autónomos (y somos invulnerables a las críticas ajenas, porque seguimos normas morales que nos fijamos a nosotros mismos). Pero de ser así, la pregunta del millón parece ser si acaso es posible sustraerse de la mirada ajena.

Este debate filosófico en torno a bochornos y papelones -por cierto, las más de las veces tan padecidos como silenciados- es un desafío en cuya exploración bien vale aventurarnos.

¿Quién nos juzga?

El filósofo existencialista Jean-Paul Sartre afirmó que sentimos vergüenza ante la mirada de los otros toda vez que somos descubiertos in fraganti en situaciones vergonzosas en las cuales, una vez empantanados, pensamos menos en nosotros mismos que en cómo somos vistos por los demás. Con el fin de ilustrar esas vivencias tan peculiares asociadas al poder de la mirada, en un memorable pasaje de El ser y la nada , el filósofo imagina un episodio embarazoso que se despliega en dos actos. En el primero, doblegado por los celos, por interés o por vicio, "estoy mirando por el agujero de la cerradura". En ese agujero negro por el que observo y en el que me pierdo -continúa Sartre-, me reduzco a ser un "puro sujeto espectador, absorbido por el espectáculo". En el segundo acto de este drama inconcluso, "escucho pasos en el pasillo: me miran". El ruido inesperado denuncia una mirada intempestiva y, en su preludio, anónima, y con ella la presencia de un Otro ignorante de los sueños y las pesadillas que me impulsaron a un gesto que reconozco, en mi fuero íntimo, como degradante. Eclipsado como el sujeto que soy, reducido a "lo que el otro ve de mí", convertido en objeto y cosificado en lo más abyecto y despreciable, no me queda, entonces, sino admitir que soy como el prójimo me ve: vulgar, intrusivo. Y siento vergüenza de lo que soy, sentimiento que reconozco sólo a partir de esa mirada extraña cuyo autor es una subjetividad de la que se pueden esperar reacciones imprevisibles: complicidad, comprensión, pero también la reprobación o la censura. Una vez acorralado y a merced del Otro, tengo conciencia de mí mismo como un ser descentrado, que se estrella en esa heteronomía que amenaza con quitarme todo poder sobre lo que creo que soy.

La explicación de Sartre no es la única. Una enseñanza moral prudencial podría condensarse en una suerte de regla de oro: "Jamás hagas algo de lo cual sentirías vergüenza de hacer y haz siempre aquello de lo cual te sentirías avergonzado de no hacer". Esta proclama expresa cabalmente el pensamiento del filósofo John Rawls, quien sostuvo que sentir vergüenza no necesita de otro, ni real, ni imaginario. Porque no es la mirada del otro la que nos importa, sino el ideal moral conforme al cual intentamos vivir, y es en función de ese ideal como medimos nuestra autoestima. Por cierto, ese modelo puede expresar o bien una moralidad social convencional (la madre Teresa de Calcuta) o bien un modelo construido a partir de valores personales, no necesariamente compartidos por otros. En este caso, ese ideal del yo puede plasmarse con una argamasa de valores insospechados: en su Correspondencia , Madame de Sévigné narra la historia de Vatel, un eximio cocinero consagrado a lo que hoy llamaríamos la organización de eventos. Poco tiempo después de que en 1671 se ofreciera al servicio del príncipe de Condé, el noble invitó a Luis XIV y a toda la corte de Versalles a una gran fiesta de tres días y tres noches que tendría lugar en su palacio, y le encomendó a Vatel que todo saliera a pedir de boca. Según el testimonio de Madame de Sévigné, un estresado Vatel sobrevive doce días y doce noches sin pegar un ojo. Durante la prolongada celebración, enloquecido por la tardanza en el arribo de las cargas de pescado, Vatel se convence de que el banquete está condenado irremediable y previsiblemente al fracaso. Y ese fracaso es su fracaso. El sentido del honor del cocinero puede más: fija una espada en la manija de la puerta de su aposento y, embistiendo contra ella un par de veces, consigue ser atravesado por su filo y provocarse una muerte tan incomprensible para los otros como coherente con su itinerario existencial. ¿Acaso la vergüenza del cocinero fue vergüenza ante sí mismo y ante un ideal moral de excelencia hecho trizas? ¿O su vergüenza, más bien, señalaba que no podría sobrevivir a la pérdida de su reputación?

Inmediatamente, el perfeccionismo de Vatel y el rol atribuido a los ideales morales personalísimos en la vergüenza fueron puestos bajo la lupa. Al fin y al cabo, la mirada ajena se nos impone, con o sin nuestro asentimiento. Y cuando nos detenemos a pensar por qué solemos sonrojarnos, los motivos parecen demasiado distantes de presuntos modelos morales que encarnarían valores superiores. Los temores primarios asociados a la vergüenza suelen ser mucho más banales: sentimos horror ante la idea de ser ridiculizados o de ser víctimas de la calumnia o de ser el blanco de la infamia o de ser tratados despectivamente. O de una mancha delatora o de un olor que nos traiciona o de unos dientes jamás doblegados por la ortodoncia. Incluso basta un acento extranjero o hasta una palabra fuera de lugar, como el consabido diálogo "¿Es su hija? No, es mi mujer" (no por nada un antiguo proverbio griego, tan vigente como entonces, sentenciaba: "Cuando pienso en lo que dije, siento envidia de los mudos").

Para sortear la objeción de que la vergüenza depende sólo de la mirada ajena, se arguye que es un sentimiento que asoma ante la mirada de otras personas reales, aunque internalizadas. Bernard Williams, un filósofo contemporáneo propulsor de esta explicación social de la vergüenza, declara que se suelen invocar dos errores, uno estúpido y otro más interesante. El error estúpido consiste en suponer que reaccionamos con vergüenza cuando somos descubiertos por algún otro en una situación indigna, cuando en verdad, acota el filósofo, la vergüenza no aparece solamente porque somos "pescados" in fraganti : cuando se es descubierto mirando a través de la cerradura, discrepa Williams, se siente vergüenza no tanto por ser observado espiando sino por lo vergonzoso que es el acto como tal, exista o no un observador real. Pues basta un observador imaginario internalizado como disparador de la vergüenza: puedo avergonzarme con sólo imaginar que, de estar viva, mi abuela me censuraría al verme robar en un negocio de ropa. Pero, prosigue Williams, se suele cometer un error más interesante: creer que la vergüenza puede ser no sólo cuestión de ser visto, sino de ser visto por un observador portador de una mirada reprobatoria cuando, en rigor de verdad, piensa Williams, esa mirada no tiene por qué ser crítica. Un ejemplo que puede traerse a cuento es el citado por el filósofo alemán Max Scheler, el de una modelo que solía posar para un pintor hasta que, cierta vez, sintió vergüenza al percibir que era observada por el artista como un objeto sexual. Por otra parte, señala Williams, podemos no sentirnos avergonzados cuando somos vistos en una situación lamentable o ridícula, si somos vistos por un observador cuyas opiniones nos tienen sin cuidado. Porque un agente moral maduro, concluye, sólo sentirá vergüenza por las críticas morales que reflejan las propias, o por lo menos cuando se invocan criterios éticos a su juicio dignos de respeto.

Además de la estrategia de Sartre, la de Rawls y la de Williams, hay aun otra estrategia posible según la cual si se depende de la mirada ajena, el mismo individuo que, por ejemplo, no ve nada malo en comprar servicios sexuales poco convencionales, se siente avergonzado cuando tiene la mala suerte de aparecer en una foto publicada en el diario donde se lo ve jugueteando alegremente con travestis. Uno de los azares de comprometerse en una práctica social es que se corre el riesgo de ser criticado y hasta ridiculizado por gente cuya tabla de valores no coincide con la nuestra, pero cuyos comentarios nos importan por su procedencia, por quienes sostienen esos valores. En un grupo donde se respetan las jerarquías a rajatabla, la opinión de un superior tiene peso (ya sea por el valor intrínseco que se le atribuye a la experiencia o a un puesto de poder, ya sea por las consecuencias a las que puede conducir el ejercicio de dicho poder sobre sus subalternos). Confrontado a esas expectativas, aun cuando uno piensa que no tiene de qué avergonzarse, sin embargo puede tener razón en sentirse avergonzado. Si mi director de tesis cree que yo robé un libro de la biblioteca, cuando en verdad no lo hice, puedo sentir vergüenza pese a mi inocencia.

De más está decir que las normas sociales pueden preservar en la esfera privada actos que no son naturalmente vergonzosos y, arbitrariamente, pueden alentar la difusión de otros que sí lo son: aquello que provoca la vergüenza en el Jardín del Edén podría no provocarla en Sodoma y Gomorra. Las costumbres, por su parte, inciden en la calificación de lo vergonzante. En ciertas culturas, lejos de cubrirse con hojas de higuera, el cuerpo suele exhibirse sin discriminar entre zonas privilegiadas que pueden ser expuestas y otras destinadas a ser ocultadas. En esas tierras, narra con fina ironía Jean Baudrillard, "cuando el blanco interroga al indio por qué vive desnudo, el indio, con una lógica implacable, responde: ´En mi tierra, todo es cara´".

La versatilidad de la vergüenza es tal que no se agota en los casos en que quien causa la vergüenza es el mismo que la padece. También podemos sentir vergüenza ajena toda vez que somos testigos involuntarios de un acto y nos hacemos cargo de una vergüenza que brilla por su ausencia en quien la provocó. Un amigo pasado de copas puede decir barbaridades que nos avergüenzan tanto que sólo atinamos a pensar: "Tragame tierra". Impensadamente, nos vemos involucrados en la escena como espectadores y hasta como copartícipes de una situación que preferiríamos no compartir, pues la rechazamos y hasta la despreciamos. En la vergüenza ajena, sin embargo, se reconocen grados de responsabilidad que moderan nuestras reacciones: cuando se trata de un acto accidental (la súbita rotura del cierre de un pantalón, demasiado comprimido por los kilos que intentaba contener), ese sentimiento puede incluso promover la piedad. La simulación de no haber percibido el percance cubre con un manto de elegancia una situación a todas luces vergonzante.

La vergüenza ajena será el recodo que nos oriente hacia una nueva interpretación de este sentimiento, concebido esta vez como cierto mecanismo que nos ayuda a preservar ciertas cuestiones que deben permanecer en el círculo de nuestra intimidad.

Otra interpretación

¿Acaso la vergüenza no es una respuesta espontánea que nos invade toda vez que dejamos "filtrar" algo de nuestra esfera íntima que preferiríamos no mostrar? De ser así, la vergüenza podría ser una reacción del sujeto tras la exhibición de un aspecto de su intimidad que preferiría haber ocultado porque pone en riesgo su autoestima. A fin de cuentas, a diferencia de otros seres vivos, contamos con cierta presunta capacidad para resistir nuestros impulsos inmediatos que nos permite elegir qué deseamos exteriorizar en nuestra conducta (cuando menos idealmente o como declaración de principios porque, en rigor de verdad, no siempre lo logramos). La autoexposición avergüenza sólo cuando se muestra lo que no se quiere mostrar o más de lo que se quiere mostrar o cuando se deja a la vista impulsos que uno no quiere exponer en público. La fuente de la vergüenza, entonces, no se encontraría tanto en la exposición física como tal sino en descubrirnos en desventaja. Cuando me quiero atar los cordones y se me bajan los pantalones, de más está decir que me siento un ridículo y siento vergüenza si alguien está mirándome, pero ese arrebato no se evapora si no hay nadie. Todo lo que se necesita, prosigue esta explicación, es que uno sienta que pierde un presunto control de la situación. En el ejemplo de la modelo artística que percibe, súbitamente, la mirada de deseo del artista, ese cambio subjetivo introduce una suerte de desprotección o impotencia frente a una mirada con una carga libidinosa no prevista. Si un adolescente se avergüenza de salir con sus padres, no es porque se sienta desacreditado por ellos, sino porque ser visto en compañía de sus padres -advertencia pública de que todavía depende de ellos- socava la autoestima asegurada por una imagen social que construyó frente a sus pares como la de un individuo independiente.

Este escenario tira por la borda la posibilidad de que la vergüenza dependa de cierta autoestima comprometida por el orden de la ética y la transgresión, según una constelación de valores y disvalores en función de los cuales orientamos nuestra conducta. Es cierto que se puede sentir vergüenza por haberse comportado de modo cobarde, soberbio, idiota. Pero estas descalificaciones de índole moral no juegan papel alguno en la autoestima. La vergüenza puede nacer sin tales juicios de valor porque muchos de nuestros defectos son, simplemente, la resultante de una conducta impulsiva donde dejamos al desnudo nuestra vulnerabilidad y fragilidad.

El dios voyeurista

El Génesis narra el acontecimiento primordial de la vergüenza valiéndose del mito de una inocencia originaria que antecede a la constitución de una subjetividad no manchada aún por el pecado. Según la lectura de san Agustín en La Ciudad de Dios , antes de la caída, los genitales no eran excitados por la lujuria sino movidos por la voluntad humana. Y en virtud del sometimiento genital a esta facultad del alma, no eran vergonzosos. Cuando a instancias de la serpiente, Adán y Eva comen del fruto prohibido, Dios, comportándose como una especie de detective divino, dedujo que sus creaturas habían desobedecido. Entonces el Todopoderoso destruyó de una vez para siempre la armonía entre la voluntad humana y su corporalidad, soliviantando el cuerpo, que ya no obedecería a la voluntad, así como el hombre no había obedecido a Dios. La rebelión de la carne testimonia la rebelión de la criatura, quien pierde el dominio de sus órganos, el control de la erección en los hombres y de las secreciones en la mujer, con lo que nuestros órganos sexuales se vuelven un motivo de vergüenza. De allí en más, ese castigo ejemplar se transmitiría de generación en generación, pues la insubordinación del hombre hacia Dios fue castigada hasta el fin de los tiempos por una correlativa insubordinación de la carne al hombre.

David Velleman se vuelve hacia la lectura agustiniana para reinterpretarla. A diferencia de la lectura de Agustín, Velleman no cree que el texto del Génesis sugiera que la vergüenza adánica fuera el resultado de una suerte de reingeniería de la constitución física (la erección y secreción cuasimecánica de las partes genitales). Al prohibirles comer del árbol, Dios no les prohíbe usar sus genitales (porque de ser así, ¿para qué los habría creado?). Pues lo que la ingesta del fruto prohibido les reveló a Adán y Eva fue una vulnerabilidad y una fragilidad radicales que debían ser preservadas en la intimidad. Y su sexualidad fue un aspecto entre otros por resguardar.

Con este giro, nos es posible ver con una nueva luz la asociación de la vergüenza con la genitalidad. El conocimiento sexual impartido por la serpiente fue la idea de la privacidad: los genitales se volvieron vergonzantes cuando se descubrieron como esenciales a la intimidad, al deseo o no deseo de exhibir el deseo. El impulso de cubrir la desnudez no expresa tanto la necesidad de ocultar algo cuya exposición puede provocar desaprobación como el propósito de preservar la capacidad de elegir qué mostrar, de decidir cuánto de nuestra intimidad queremos dar a conocer. Pues aunque lo obsceno puede no ser una categoría universal, sí parece serlo la imagen social. Una confirmación etnográfica de esta hipótesis es la observación de que, en algunas culturas, los hombres cubren sus partes pudendas con una especie de funda rígida que produce la apariencia de que el pene persiste en una suerte de erección perpetua. Paradójicamente, esa vestimenta vela la erección (o la ausencia de ella) ofreciendo la apariencia de un órgano permanentemente erecto. La funda ya no es indicadora unívoca de una erección, pero en virtud de este artefacto los vaivenes de la genitalidad queda preservada en el ámbito íntimo.

Esta interpretación de la vergüenza iluminaría otra cuestión más: ¿por qué nuestra cultura tolera la desnudez frontal en la mujer más que en el hombre? En respuesta a esa asimetría de género, Velleman sostiene que la respuesta convencional es que vivimos en una cultura dominada por los hombres, donde la mujer suele ser un objeto sexual. Una explicación alternativa es que la desnudez masculina es naturalmente más vergonzosa porque es más explícita, no sólo porque está todo a la vista sino porque, de no mediar un esfuerzo deliberado, el hombre exhibe su deseo sin su control. Y porque, a fin de cuentas, una erección que no se desea exhibir delata, ni más ni menos, su intimidad.

Confrontados a este itinerario de la vergüenza, la pregunta hoy obligada parece ser: ¿cuál es el sentido último de retratar las interpretaciones del origen y sentido de este sentimiento, una vez sumergidos en la compulsión -propia o ajena- a exhibir indiscriminadamente la intimidad, arrasados por una cultura dominada por la imprevisibilidad de Twitter y de los realities , y por la irreversibilidad de Facebook y de los videos caseros subidos a YouTube?

El minuto de fama

Pese a la ancestral interpelación de la escena primordial, desde la irrupción de la cultura mediática asistimos a la declinación del rol de la vergüenza. El moralista sentencia que hoy nada es vergonzoso porque nada es objeto de desaprobación social. En esa indiferenciación valorativa, la exposición de la intimidad puede ser una vía privilegiada de acceso a cierta dudosa notoriedad, a veces incluso redituable: a mayor exposición, mayor poder, pues el pasaje a la fama trae consigo, como pan bajo el brazo, desde el reconocimiento público hasta contratos millonarios.

Pero se puede ir más allá de esta tesis del moralista. De la mano de las nuevas tecnologías y en una suerte de compulsión a mirar y ser mirados, se suben al ciberespacio imágenes que, desde la expulsión del Jardín del Edén, fueron guardadas celosamente en la intimidad. En ese universo virtual sin rostro aunque preñado de miradas, se ofrece lo que no se tiene en una suerte de ofrenda que, tanto por su carácter anónimo como por su crecimiento exponencial, es tan gratuita como inimputable. Se da por descontada la mirada cómplice del Otro, porque quien mira o es mirado goza, aun a costa de una exhibición de lo obsceno que desdibuja la línea ancestralmente trazada por la vergüenza, en un intento por desconocer la escisión subjetiva involucrada en ese sentimiento y borrada por una cultura que, sin calibrar las consecuencias, ordena gozar.

Con el eclipse de la vergüenza (contrariamente al sujeto sartreano que espiaba por la cerradura, y que era cosificado por la mirada del otro y, en el mismo gesto, anulado como subjetividad) hoy parecería ser que el sujeto adquiere identidad precisamente por esta suerte de destape social en un escenario en el que, cuanto más se muestra para ser mirado, más "se es". Y como la mirada del otro ya no es mensajera de la vergüenza, no hay derrota narcisista que recoja ese mensaje.

Si nos volvemos, una vez más, hacia Vatel, según observa Jacques-Alain Miller en un escrito en el que recoge la tragedia del cocinero, "la desaparición de la vergüenza cambia el sentido de la vida. Cambia el sentido de la vida, porque cambia el sentido de la muerte. Vatel, muerto de vergüenza, murió por honor, en nombre del honor". Paradójicamente, mientras que el hombre arrojado del paraíso instaura la civilización llevando consigo una vergüenza que, siempre se pensó, lo acompañaría como sombra espectral de su condición humana, hoy parece que asistimos a una disolución de la vergüenza. Y como ya no se muere por honor, ya no es necesario, según parece, vivir con honor