martes, 31 de agosto de 2010

ADRIAN PAENZA. "Embustero" (Página 12, domingo 29 de agosto)

Quiero contar una historia que involucra a un cuentero o embustero. Es decir, una persona que quiere aprovecharse de la buena fe de su o sus interlocutor(es), y en este caso, su idea es usar la matemática en su beneficio. Pero conviene estar atento, porque si bien esto parece ser sólo un juego, en la vida real esto sucede muchas más veces de lo que advertimos. Acá va:

Este señor pone tres cartas en un sombrero. Cada carta está pintada de los dos lados, pero cada una es diferente de las otras.

a) una carta tiene los dos lados pintado de Blanco (B)

b) otra carta tiene un lado pintado de Blanco y otro de Negro (N)

c) y la tercera carta tiene Negro de los dos lados.

Una vez puestas las cartas en el sombrero, le ofrece a quien quiera participar, que elija una de las tres cartas y que la ponga arriba de la mesa.

Supongamos que la carta que sacó tiene el color Blanco expuesto hacia arriba. Es decir, no se ve el color que hay del otro lado.

El dueño del sombrero entonces, le dice al que retiró la carta:

“Usted sabe que la carta que eligió tiene o bien Negro o bien Blanco del otro lado. No puede ser la carta que tenga los dos lados Negro, porque usted ya ve que la parte que está expuesta es de color Blanco. Por lo tanto, es o bien la carta B/B o bien B/N. Luego, la probabilidad de que del otro lado haya N o B es la misma. Le apuesto entonces 100 pesos a que del otro lado la carta es de color Blanco”.

La tentación entonces es creer que lo que él dijo es cierto; es decir, que las chances de que sea Blanca o Negra del otro lado son las mismas. Sin embargo, yo la/lo invito a pensar que en realidad, no es así. Y preferiría no escribir inmediatamente la razón por la que no es cierto lo que dijo.

Yo vuelvo en el párrafo siguiente. No desaproveche la oportunidad de desafiar su intuición. Créame que vale la pena.

....................

Acá estoy otra vez. En realidad, le sugiero que hagamos un modelo juntos que sirva para representar lo que pasa con las cartas y el sombrero.

Tomemos un cubo cualquiera (como si fuera un dado... pero sin los números). O sea, un cubo pero con las caras limpias. Voy a hacer lo siguiente: voy a pintar cada cara del cubo tratando de simular lo que recién teníamos con las cartas. Sígame.

Como una de las cartas tenía las dos caras de Blanco, digamos B1 y B2, entonces pinto dos caras opuestas del cubo de color Blanco.

Como la segunda carta tiene Blanco de un lado (B3) y Negro (N3) del otro, entonces pintamos otras dos caras opuestas del cubo una de Blanco y la otra de Negro.

Y finalmente, como la tercera carta tiene los dos lados pintados de Negro (N1 y N2), entonces, pinto las dos caras restantes del cubo de color Negro.

¿Está de acuerdo conmigo con esta representación que elegí para las tres cartas? No acepte lo que yo escribí sin debatirlo internamente hasta convencerse de que o bien está de acuerdo conmigo o hay algo que yo hago mal. Piénselo.

Esta modelización lo que pretende es transformar el problema original en uno que podamos manejar de otra forma y quizás sirva para entenderlo mejor (al problema).

Puesto en términos del “dado”, o del “cubo”, que el señor haya elegido una carta que tiene un lado pintado de Blanco, es equivalente a haber tirado el dado y que hubiera salido una cara pintada de Blanco.

Y el dueño del sombrero dice que está dispuesto a apostar 100 pesos que del otro lado del dado (en la cara opuesta) hay también una cara pintada de Blanco. Y usted, duda si le conviene aceptar o no, o si las chances son parejas o las mismas para cada uno.

Pero fíjese lo siguiente. Como el color de la cara que salió al tirar el dado fue blanca, esto significa que pudo haber sido o bien la cara B1 o B2 o B3 (siguiendo los nombres que puse más arriba). Y acá viene lo interesante (y sorprendente al mismo tiempo). Si la cara que salió es B1, entonces del otro lado hay B2. Pero si salió B2, entonces del otro lado está B1.

Y sólo en el caso que hubiera salido B3, del otro lado está N3.

Es decir, que hay una sola posibilidad de que del otro lado esté la cara negra (N3), contra dos posibilidades de que del otro lado haya una cara blanca (o bien B1 o bien B2).

Luego, sobre tres posibilidades, el embustero tiene dos a favor, contra una en contra. A usted ¡no le conviene jugar al juego! (salvo que esté dispuesta/o a perder dinero).

Más aún: la probabilidad de que él gane es 2/3, y la suya es un 1/3. No juegue. Al menos, no con estas reglas.

Moraleja: ejemplos de este tipo abundan en la vida cotidiana. Todos nosotros nos hemos visto expuestos a este tipo de situaciones. Cuando es un juego, uno puede optar por no jugar y listo. Pero muchas veces al sacar un crédito, pedir un préstamo, comprar un objeto en cuotas o contratar un seguro (por poner algunos ejemplos), uno está muy confiado en lo que le proponen y pocas veces pone en duda lo que le proponen. Por eso creo que lo que más conviene es estar educado. Suele ser útil para tomar decisiones.

sábado, 28 de agosto de 2010

Jacques Derrida. Seminario: "La bestia y el soberano" Vol 1 (2001-2002) Manantial

Como se sabe, Jacques Derrida dedicó una gran parte de su vida a la enseñanza: en la Sorbona en primer lugar, después, durante unos veinte años, en la Ecole nórmale supérieure de la calle Ulm y, finalmente, desde 1984 hasta su muerte, en la Ecole des hautes études en sciences sociales, así como en distintas universidades en el mundo entero (en Estados Unidos con regularidad). Su seminario, desde muy pronto abierto al público, reunió un auditorio amplio y plurinacional. Aunque varios de sus libros toman como punto de partida el trabajo que allí dirigía, éste sigue siendo no obstante una parte original e inédita de su obra. Inauguramos pues, con este volumen, una ingente tarea: la publicación de esos seminarios.
A partir de 1991, en la EHSS, con el título general "Cuestiones de responsabilidad", abordó las cuestiones del secreto, del testimonio, de la hostilidad y la hospitalidad, del perjurio y del perdón, de la pena de muerte. Finalmente, de 2001 a 2003, dio lo que debía ser no la conclusión pero sí la última etapa de este seminario, con el título "La bestia y el soberano". Aquí publicamos la primera parte: 2001-2002.
En este seminario, Jacques Derrida prosigue, según sus propias palabras, una investigación acerca de la "soberanía", de "la historia política y onto-teológica de su concepto y de sus figuras"; investigación que estaba presente desde hacía tiempo en varios de sus libros, especialmente en Espectros de Marx (1993), Políticas de la amistad (1994) y Canallas (2003). Esta investigación sobre la soberanía se cruza con otro gran motivo de su reflexión: el tratamiento, tanto teórico como práctico, del animal, de lo que, con el nombre de un "propio del hombre" cada vez más problemático, se denomina de manera abusiva, en singular general, "el animal", desde los albores de la filosofía y todavía hasta nuestros días.
Partiendo de la célebre fábula de La Fontaine, El lobo y el cordero, en la que se reúne toda una larga tradición de pensamiento sobre las relaciones de la fuerza y del derecho, de la fuerza y de la justicia, de arriba abajo, con un análisis minucioso de los textos de Maquiavelo, Hobbes, Rousseau, así como de Schmitt, Lacan, Deleuze, Valéry o Celan, Jacques Derrida intenta "una especie de taxonomía de las figuras animales de lo político" y de la soberanía, explorando de este modo las lógicas que tan pronto organizan la sumisión de la bestia (y del ser vivo) a la soberanía política como tan pronto desvelan una turbadora analogía entre la bestia y el soberano, lo mismo que entre el soberano y Dios, los cuales comparten el lugar de cierta exterioridad en relación con la "ley" y el "derecho".

viernes, 27 de agosto de 2010

La nueva novela de Umberto Eco. "El cementerio de Praga"




Demasiado tiempo, miles de páginas y ninguna novela.

Pasaron siete años y cinco libros desde la última novela de Umberto Eco. Ahora se termina la espera.
El cementerio de Praga (Lumen) narra la historia del capitán Simonini, un piamontés radicado en París que se gana la vida falsificando documentos. Simonini no recuerda bien quién es, pero siguiendo los consejos del propio Sigmund Freud, con quién solía compartir la mesa en el restaurante diez años antes, decide poner por escrito su vida. Eco narra, a través del protagonista de la novela, su propia y particular visión de la historia europea del siglo XIX .

El gestor de la unificación italiana Giuseppe Garibaldi, el capitán del ejército francés Alfred Dreyfus y el mismísimo padre del psicoanálisis confluyen en el relato de Eco, que vuelve a repetir algunas estrategias narrativas de sus ficciones anteriores. Se trata, de hecho, de una novela anclada en el pasado, pero con reminiscencias al presente. En su anterior novela La misteriosa llama de la Reina Loana , el protagonista, Yambo, debía como Simonini en El cementeriode Praga recuperar y preservar su identidad.

La flamante novela de Eco incluye, además, ilustraciones, como las que solían vestir los folletines decimonónicos. "Es una novela folletinesca donde todos los personajes, excepto el protagonista, existieron realmente", señaló el autor en un comunicado difundido por la editorial.

Entre esos personajes se halla incluso el abuelo de Eco, quien fuera responsable de una misteriosa carta al abad Barruel que según el autor desencadenó el antisemitismo moderno.

¿Volverá Eco a conquistar el favor del público?
El nombre de la rosa fue un best seller mundial y los números de las ventas también lo acompañaron en El péndulo de Foucault , Baudolino y en toda su obra ensayística; razones suficientes para ser optimista.

Por eso, acaso, es que Eco cree que la novela será un éxito entre dos grandes grupos de lectores.

El primero es aquel que ignora la literatura del siglo XIX y que desconoce que ciertos acontecimientos históricos de finales del XIX y principios del XX relatados en ella en verdad sucedieron. Es el grupo "que se ha tomado en serio incluso a Dan Brown y que disfrutará algo sádicamente de una invención perversa, incluyendo la figura del protagonista", opinó el autor.

El segundo grupo de lectores al que Eco apuesta está compuesto por los que conocen la historia "y que de pronto notan gotas de sudor en la frente, se giran para ver si hay alguien a sus espaldas, encienden todas las luces de la casa y sospechan que eso podría volver a pasar".

La semana pasada, la editorial Lumen publicó
Nadie acabará con los libros , un conjunto de diálogos entre Eco y el guionista francés Jean-Claude Carrière. El libro es una encendida defensa de los libros impresos en detrimento de los soportes electrónicos en boga. El cementerio de Praga puede ser, ahora, su mejor alegato.

jueves, 26 de agosto de 2010

RICHARD ELLMANN. "Cuatro dublineses" (Tusquetes, 2010)

Wilde y Joyce dejaron Dublín a los 20 años ; Yeats y Beckett, a los 22. ¿En qué, pues, la impronta de su formación irlandesa dejó huellas en su vida y en su obra ? Richard Ellmann, el gran crítico y biógrafo norteamericano, nos acerca como con un microscopio a episodios aparentemente anodinos y poco conocidos —en algún caso escabrosos, como en el de Joyce—, aunque cruciales, de la vida de cada uno de ellos para revelarnos en qué determinaron toda o parte de su obra y cómo, en la figura de Beckett, el más joven de los cuatro, convergen finalmente las «conexiones dublinesas». Y comprobamos con cierto desconcierto cómo, de hecho, son las inhibiciones religiosas, ya sean católicas o protestantes, las que con mayor incidencia los marcaron, si bien en distinto grado y con resultados muy diversos, aunque todos ellos, a su modo, hayan revolucionado la literatura de nuestro siglo.

miércoles, 25 de agosto de 2010

Presentación del libro "Estructura del insulto" de Martín Alomo

Para agrandar, hacé clic en la imagen

ANDREA CAVALLETTI. "Mitología de la seguridad. La ciudad biopolítica" (Adriana Hidalgo editora, 2010)

“No existen ideas políticas sin un espacio al cual sean referibles, ni espacios o principios espaciales a los que no correspondan ideas políticas.” Esta fórmula de Carl Schmitt supone que en toda investigación sobre las relaciones entre espacio y poder, ambos términos se implican mutua y estrechamente. Así, si un ámbito resulta circunscripto, o un principio espacial, definido, significa que allí actúa un contenido político disimulado, y con mayor fuerza precisamente donde se dan calles, casas, territorios, ciudades.
El paradigma de la seguridad que hoy nos gobierna tuvo su más clara definición hacia la mitad del siglo XVIII, su siniestra profecía en la geopolítica de Friederich Ratzel y encontró su expresión extrema en la teoría de Carl Schmitt.
Como si la frase de Hobbes “fuera del Estado, ninguna seguridad” hubiera sido interpretada de modo a primera vista paradójico: excluyendo la seguridad precisamente para afirmar continuamente al Estado; planteando un dominio protegido sólo en tanto deja aparecer un peligro; volviendo a poner en juego lo interno y lo externo, al amigo y al enemigo, la vida y la muerte como polos de una relación dinámica constante. A partir del nacimiento de la policía moderna, del concepto de urbanización, se reconstruye así la genealogía de un dispositivo espacial que busca capturar a la multitud excluyendo todo espacio de fuga. Este dispositivo se revela, sin embargo, como un verdadero aparato mitológico, en contra del cual el libro llama a una “deserción absoluta”.
-
Andrea Cavalletti es profesor de estética y literatura italiana en el Instituto Universitario de Arquitectura de Venecia. Ha estado al cuidado de la edición de varias obras de Furio Jesi y ha editado ensayos de filosofía y crítica literaria. En 2009 publicó en la prestigiosa editorial italiana Bollati Boringhieri el libro Classe, una investigación y puesta al día del concepto social y político de “clase”.

martes, 24 de agosto de 2010

PABLO PEUSNER. "La holofrase de Lacan: fuentes para su estudio"


En un texto clásico, titulado “La holofrase, entre psicosis y psicosomática” publicado en la revista Ornicar? nº 42 de 1987, Alexandre Stevens afirma:

Holofrase es un término utilizado en diversas ocasiones por Jacques Lacan a lo largo de su enseñanza. Se trata de un término tomado en préstamo de la lingüística, pero en dicho campo, sus usos y destinos no son unívocos ni se recubren. Por otra parte, el recurso a la terminología lingüística no significa sin embargo que la holofrase permanezca siendo en su obra una noción lingüística. Es sabido que Lacan ha tomado en préstamo muchos otros términos de la ciencia del lenguaje, y que incluso algunos de ellos fueron muy importantes en cuanto a su destino dentro de su enseñanza. Resulta evidente que tales préstamos son del orden de los medios, y que Lacan realizó sobre ellos las torsiones conceptuales necesarias a su objetivo, el psicoanálisis”[1].

El texto es quizás el primer intento serio por parte de un psicoanalista de realizar un recorrido por los usos del término en la enseñanza de Lacan, de ubicar los contextos de articulación en los que aparece, y además, por establecer el valor de la noción en el campo de la lingüística del que, al parecer, Lacan lo habría extraído. Tal como puede observarse en la cita que antecede, de entrada Stevens afirma que en el proceso de apropiación del término, Lacan ha realizado alguna maniobra sobre él –lo que llama “torsiones conceptuales”–. Dichas operaciones, ocurridas a lo largo del tiempo y específicamente durante los Seminarios I, VI y XI, están justificadas por los temas que interesaban a Lacan en cada ocasión: la discusión acerca del origen del lenguaje –discusión que Lacan aprovecha para establecer la discordancia radical entre el registro imaginario y simbólico–; la toma de posición acerca de las tipologías de las lenguas, en la que se aleja de la lingüística situando al sujeto como reducido al mensaje mismo (articulando para ello el problema con su novísimo grafo del deseo y haciendo referencia al conocido “sueño de Anna Freud”); y, finalmente, en el Seminario XI dándole su pleno desarrollo al convertirla en una noción precisa en la estructura del lenguaje, allí donde presta servicio para mostrar qué ocurre cuando “el significante no toma valor de significante para el sujeto”[2].

Es en esta última referencia, la del Seminario XI, donde Stevens arriesga su hipótesis más rica: la que consiste en afirmar que Lacan hace del término “holofrase” un neologismo al conjugarlo como un verbo reflexivo. Cito:

“Señalemos primero que el término holofrase aparece aquí bajo una forma verbal que es bastante inhabitual. Incluso, es un neologismo. Ya hemos señalado que los términos holofrase, holofrástico u holofrastia son relativamente poco utilizados en la literatura lingüística. Pero el verbo reflexivo holofrasearse no figura jamás en ella. Entonces, si Lacan forja aquí este nuevo verbo, debe ya allí darnos indicaciones acerca del uso que hará de él. Mediante esta forma verbal, desestima en efecto toda referencia a cualquier holofrase concreta, a los ejemplos obtenidos de las lenguas holofrásticas o del discurso corriente –tal como la interjección– y a lo que hemos llamado los enunciados holofrásticos”[3].

Nunca había leído sobre este tema una afirmación tan arriesgada y exacta a la vez. Acuerdo con Alexandre Stevens en que es posible tomar una palabra de cualquier campo de saber –o incluso de la lengua popular–, extraerla de su sistema de relaciones y darle un nuevo valor, específico para el campo que se ha apropiado de ella (algo muy similar, podríamos decir, al trabajo de Freud con el término Trieb, escamoteado a la física de su tiempo).

En el texto sigue la discusión acerca de cómo reconocer –y operar– con la holofrase en la clínica. Además, en función de la cita de Lacan, se estudian las posiciones que puede adoptar el sujeto en la serie de casos que lo sitúan ante la holofrase: la psicosis, la introducción de la dimensión psicótica en la educación del débil y el fenómeno psicosomático. Por todo esto, el texto es clave.

Hay otros intentos más recientes. Son numerosos. De todos ellos, elijo los tres que más me han aportado al intentar comprender las ideas de Lacan, siempre en función de mis intereses clínicos.

El primero de ellos es un texto casi contemporáneo al de Stevens. Está firmado por Clara Bermant, Shula Eldar, Elizabeth Escayola, Carmen Lafuente y Rut Sonnabend, y se titula “Nota sobre la holofrase”. Está publicado en El Analiticón 3, Correo, Paradiso, Barcelona, 1987, página 59. El segundo es una conferencia de Eric Laurent titulada “La psicosis en el niño en la enseñanza de Lacan”, publicada en Hay un fin de análisis para los niños, Col. Diva, Bs.As, 1999, página 123. Finalmente, hay interesantes desarrollos sobre el tema en el libro de Ana Lydia Santiago titulado La inhibición intelectual en psicoanálisis, Ed. Pomaire, Caracas, 2009, pp. 227-254. Cabe aclarar que todos ellos citan el artículo de Stevens. Otra vez, liber enim, librum aperit...


[1] Stevens, Alexandre. “L’holophrase, entre psychose et psychosomatique”, Ornicar ?, revue du Champ freudien, nº 42, juillet-septembre 1987, p. 45. Traducción personal disponible en http://elpsicoanalistalector.blogspot.com/2010/07/alexandre-stevens-la-holofrase-entre.html

[2] Ibíd. p. 75.

[3] Ibíd. p. 64. Este párrafo se comprende plenamente sobre el fondo de las palabras de Lacan en el Seminario XI: “Hasta me atrevería a formular que cuando no hay intervalo entre S1 y S2, cuando el primer par de significantes se solidifica, se holofrasea, obtenemos el modelo de toda una serie de casos –si bien hay que advertir que el sujeto no ocupa el mismo lugar en cada caso”.

sábado, 21 de agosto de 2010

JORGE ALEMAN. "Lacan, la política en cuestión..." (Grama, aparece en septiembre de 2010)

Presentación
por Alejandra Glaze


Lacan, la política en cuestión…, recoge algunas conversaciones acerca de laizquierda lacaniana, y justamente, algunas notas y escritos que precedieron aPara una izquierda lacaniana…, après-coup que permite ver cómo ese concepto se fue gestando en Jorge Alemán, y de qué manera llegó a plantear algo tan controversial como que ser lacaniano implicaría ser de izquierda. En ese sentido, ese libro que precede a este, abrió un camino y un rumbo para la política del psicoanálisis y para el psicoanálisis en la política. De ahí que en ambos Alemán enfatice los puntos suspensivos, como algo a continuar…
Ahora, qué decir sobre este nuevo libro que antecede lógicamente al anterior. Propongo considerar el concepto de izquierda lacaniana con el propósito de interesar a los lectores en sus antecedentes, ya que no es posible leer uno sin el otro, de ahí que ambos serán recorridos en esta presentación.
La originalidad de la expresión izquierda lacaniana requiere ser puesta en consideración. Suponemos que no va de suyo que ser de izquierda es ser lacaniano, o ser lacaniano ser de izquierda. De modo que esto es absolutamente controversial. A Jorge Alemán le gusta ser controversial. Por eso ambos títulos, supongo…
Pero por qué izquierda está junto a lacaniana. Primera pregunta que debe responder Jorge Alemán. Solo diré algunas cuestiones que me orientaron respecto a entender esta expresión controversial, que ya levantó alguna polvareda… No puedo abstenerme aquí de marcar esa controversia.
Siempre que de izquierda se trata, hay dos términos recurrentes en cualquier discurso político, ya sea de barricada o filosófico: hegemonía yemancipación. Y esos son los dos términos que se matizan en ambos libros, se discuten y de los que se sacan abundantes conclusiones, recurriendo a referentes como Marx, Hegel, Heidegger, y por supuesto Freud, Lacan, Derrida, Badiou y Laclau. Pero lo interesante es que es desde el psicoanálisis que se los piensa.
Me gustaría partir de una propuesta de Laclau que da inicio a su libroDebates y combates –Por un nuevo horizonte de la política– y que enuncia del siguiente modo: “Hacer la política nuevamente pensable”. De eso se trataLacan, la política en cuestión…, de repensar nuevamente la política desde los márgenes internos del psicoanálisis. Y eso es para mí lo nuevo de ese pensar. Es justamente con el psicoanálisis, y más específicamente con Lacan, que se intenta repensar la filosofía política actual, nuevamente.
Y he aquí la primera cuestión, la manera en que Jorge Alemán gestó este concepto de izquierda lacaniana, una extraña paradoja de la filosofía política, esta vez de izquierda, que está siendo renovada de la mano de la teoría lacaniana, cuando la procedencia de Lacan no puede decirse que sea justamente la izquierda. Se trata en definitiva de una operatividad del psicoanálisis basada en una política y una ética a contrapelo de los discursos de la época, que el mismo E. Laclau delimita en la conversación que cierra el libro anterior: “…el psicoanálisis tiene una dimensión ontológica que simplemente modifica toda nuestra confección de la subjetividad”.
Pero la originalidad que introduce Jorge Alemán es algo que Laclau parece saltear, lo real, en base a una definición más acorde con la orientación lacaniana, no basada en la ausencia o falta de significación (significantes vacíos), sino con ese real que introduce la compulsión a la repetición y las formaciones de goce propias de los síntomas que siempre subyacen a la constitución del sujeto. Y donde la ontología del sujeto es en realidad una preontología en el sentido lacaniano, una ontología agujereada, fallida, establecida contingentemente frente a un real imposible de capturar que no puede nunca ser reabsorbido por la retórica ni por ninguna construcción discursiva, tomando relevancia el par contingencia-imposibilidad, que permite una definición del acontecimiento en términos de “interrupción contingente de lo imposible”, incluso del acontecimiento político, como el resultado del encuentro contingente con la lengua. Un real siempre injusto y que llega “siempre a deshora” (pág. 141). Es así que Alemán propone a la realidad discursiva como una suspensión transitoria de la imposibilidad, primera diferencia entre el acontecimiento político y la política, ubicada del lado de los ideales, de los semblantes, del discurso del amo.
Pero también plantea que ninguna realidad por más consistente y hegemónica que se presente, debe ser considerada como definitiva. Como por ejemplo el capitalismo. Nueva definición del ser de izquierda: “Ser de izquierda implica insistir en el carácter contingente de la realidad histórica del capitalismo”, “no dar por eterno el principio de dominación capitalista”, que aparece como una nueva relación entre la subjetividad y los modos de gozar que problematizan la existencia del sujeto en el mundo.
Es lo que lo lleva a decir que si la relación sexual es imposible, también la sociedad lo es como tal, ya que no se deja reducir al cúmulo de vínculos sociales que hacen a una comunidad, lugar donde el sujeto debe asumir una insondable decisión donde la estructura juega con la “dislocación” (término que toma de Laclau) que hace que siempre se encuentre abierta una distancia entre lo indecidible y el momento de la decisión. Es poner nuevamente en juego el valor de la decisión, “cuando se toma desde un fondo indecidible y sin garantías”, no amparada en el campo del cálculo utilitario, y que va en contra del cinismo del “todo semblante” de la época, cinismo que destruye y debilita el lazo social, disuelve ese vínculo conduciendo a la expresión de Lacan: “Hay síntoma social donde ya no hay lazo social” (pág. 134), abriendo la puerta al malestar actual en la cultura. Una pregunta acerca del lugar del deseo “cuando la época de la técnica ha apresado toda la trama de objetos en una voluntad de goce”.
En “Presencia de Lacan: Derrida y los espectros de la historia”, J. Alemán introduce el concepto de “artefactualidad”, que ubica un punto de gran debate actual en nuestro país, neologismo que nombra a la estructura mediática como hegemónica, interviniendo en la composición del acontecimiento, estableciendo una “semblantización del mundo” en una estetización cuyas consecuencias estamos viviendo, que lleva a la vacuidad del fingimiento, el simulacro y el mundo de la escena (el “llevar todo a la imagen” de Heidegger).
Recordé una frase de Lacan en el Seminario 7: “Necesidad y razón son armonizadas en el derecho, pero cada uno es librado al capricho del egoísmo de sus necesidades particulares, a la anarquía, al materialismo. Marx aspira a un estado donde la emancipación humana no solo, como él se expresa, se producirá políticamente, sino realmente, y donde el hombre se encontrará, respecto a su propia organización, en una relación no alienada”; agreguemos, habla de una utopía emancipatoria, donde de lo que se trata es de la dominación del sujeto en su propia constitución, estructural, que hace que no pueda darse a sí mismo su propia representación.
Alemán ubica el momento de la hegemonía como una sutura, como una nominación que pertenecería a la lógica del significante. Es decir, en este vacío de significación, irreductible (esos significantes vacíos a los que se refiere Laclau), lo real del goce altera el juego del significante, y en esa línea define al individuo neoliberal (y no usa el término sujeto para ello) como aquel que “por consistente que aparezca en su autismo consumidor, no puede clausurarse sobre sí mismo”, y allí, en ese lugar, es donde la práctica política que incluya al psicoanálisis puede intervenir.
Aquí, en “Soledad: Común”, el primero de los artículos que abre este libro, se plantea aquello que en Para una izquierda lacaniana… es una indicación precisa: “…la miseria no es privación de las necesidades materiales sino estar a solas con el plus de gozar frente al eclipse de lo simbólico” (pág. 24). Y agrega en ese libro: “Estar a solar con las ‘insignias’ que congelan al sujeto en una ideología de goce”.
Pero volvamos a la pregunta que inició esta presentación: ¿qué es ser de izquierda? Jorge Alemán nos muestra en este nuevo libro cómo se gesta una idea nueva, idea que lejos de ser acabada y darle un ser al sujeto de izquierda, lo ubica en relación a algo ineludible que tiene que ver con la propia constitución subjetiva, donde se evidencia el agujero ontológico que se reabsorbe en la realidad. En la misma línea, la relación entre fantasma e ideología nos advierte sobre lo que este último término implica como conformación de la realidad del sujeto, donde –paradójicamente– adquiere el valor de un desconocimiento absoluto, un ordenamiento del sujeto en función de los significantes amo (Ideales) y los objetos de la pulsión que ha debido rechazar para adquirir cierta consistencia. Y contra el concepto vulgar que desprecia en cierto modo la ideología, plantea que “la ‘ideología’ retorna en todos, muchas veces incluso a través del uso de fórmulas lacanianas que van dejando como sedimento un tipo de argumentación inspirada en un nuevo estilo de conservadurismo laico, o en un cinismo lúcido, o un relativismo irónico” (pág. 19).
En “Reseñas de enseñanza”, J. Lacan lo dice del siguiente modo: “Al utilitarista habría que señalarle únicamente que el hombre, si es que le importa aún esa marioneta, solo encuentra placer en sus ficciones. […] Pues la ficción parece aclararse debido a que toda filosofía enunciada de hecho sea ubicable como ideología, es decir, correlativa a un privilegio social”. Alemán define a la ideología como “el modo en que el fantasma juega su partida fuera de la experiencia analítica, como cierre del inconsciente desde su interior, o como fantasma sin construcción posible”.
Pero la hipótesis más fuerte a seguir a lo largo de las conversaciones, notas y escritos de ambos libros, en relación a lo que J. Alemán define como izquierda, es lo que enuncia del siguiente modo, y que requiere su demostración: “…tanto la invención freudiana como el desarrollo de la enseñanza de Lacan, se constituyen de entrada como una lectura sinthomáticade la izquierda”.
Pero hay algo más: lejos de la pretendida y mal entendida abstinencia del psicoanalista, ubica con claridad el lugar que depara el psicoanálisis a aquel que se orienta por su ética, como una respuesta frente al malestar incurable que anuncia el fin de la utopía. Para J. Alemán, Lacan elaboró la “única teoría materialista sobre el malestar de la civilización propio del siglo xxi”, una “praxis sobre lo real-imposible”, “único inten?to serio de poner a prueba hasta dónde lo simbólico puede y no puede transformar a través de una praxis lo real”.
En Para una izquierda lacaniana…, Jorge Alemán nos habla de un Freud legado por Lacan, de cómo leemos a Freud a través de Lacan. En Lacan, la política en cuestión…, y como en todos sus libros, tenemos a un Lacan legado por Alemán, que lo hace aun más actual para nosotros y para el siglo xxi.

jueves, 19 de agosto de 2010

ADRIAN PAENZA. "¿Quién mira a quién?" (Página 12)

Peter Winkler es un matemático norteamericano nacido en 1946. Es uno de los especialistas más importantes del mundo en matemática recreativa. Es la matemática que yo creo que tendría que tener una fuerte inserción en los primeros estadios de la formación de nuestros niños y en la educación secundaria también.

El problema que voy a presentar más abajo es entretenido y sencillo. No es la versión original que presenta Winkler, sino una adaptación mía, pero los cambios son irrelevantes. Eso sí: el propio Winkler cuenta que él lo encontró en la 6ª Competencia de Matemática de la ex Unión Soviética que se realizó en Voronezh en 1966.

Acá va: “Un número impar de alumnos de una escuela están distribuidos en el patio en el momento de un recreo. Sin embargo, la distribución no es cualquiera: todas las distancias entre pares de estudiantes son números distintos. Es decir, si por ejemplo hay dos niños que están a un metro de distancia, no puede haber ningún otro par que también estén a un metro exactamente. La maestra les pide a todos que concentren la vista en el compañero que tengan más cerca. El problema consiste en demostrar que tiene que haber al menos un estudiante al que no lo mira nadie”.

Como usted advierte, el planteo es realmente muy sencillo: un número impar de chicos distribuidos en el patio de una escuela, todos a distancias distintas entre sí, y todos tienen que mirar al que más cerca tienen. Todo lo que hay que hacer es demostrar que sea cual fuere la disposición de los chicos, siempre tiene que haber al menos uno al que no lo está mirando nadie.

¿Tiene que ver esto con la matemática? Respuesta apurada: ¡sí! Esto es parte de la matemática. Claro que no tiene nada que ver con ángulos opuestos por el vértice ni casos de factoreo ni “sacar paréntesis”, ni “sumar quebrados”. Pero es parte de la matemática recreativa, la que –creo– debería explorarse y explotarse más en las escuelas y colegios, para luchar contra la percepción instalada (y con absoluta razón) de que la matemática que se enseña está totalmente desligada de la realidad que nos rodea.

Por supuesto que no se me escapa que el problema en sí mismo, así como lo planteé, es virtualmente imposible que suceda en la vida cotidiana: ¿quién va a distribuir un número impar de chicos en un colegio cuidándose de que todos estén a distintas distancias y mirando al que uno tiene más cerca? Respuesta obvia: nadie.

Pero la diferencia está en que pensar problemas de este tipo no sólo es entretenido/divertido, sino que además permite desarrollar estrategias, que quizá parezcan sólo útiles para este problema en particular, pero que yo creo que abren caminos para problemas futuros, para la vida de todos los días. La mayoría de nosotros tiene que tomar decisiones cotidianamente, tiene que evaluar opciones, opinar... y la matemática es la fuente natural para entrenarse. Más allá de la digresión, le sugiero que piense el problema porque vale la pena. Y no hay apuro. No lea la solución si no le dedicó un rato. En fin, usted decide.

Por las dudas, aquí va la solución.

El número de estudiantes involucrados es un número impar cualquiera. A los efectos de hacer más visible el razonamiento, voy a suponer que hay 11 (once) alumnos, pero el argumento funciona exactamente igual para cualquier número impar. La primera cosa que quiero hacer es mostrarle que si hay dos alumnos (o más) que están mirando al mismo, entonces el problema está resuelto (¿quiere pensarlo usted por su cuenta?).

Es que si hay dos alumnos mirando al mismo, eso quiere decir que hay nueve de los once que no sabemos a quién miran. Pero como quedan diez (de los once) por ser “mirados”, entonces, hay nueve que tendrían que mirar a diez. Esto es imposible. Luego, al menos uno de los alumnos no es observado por nadie. Y eso es lo que queríamos demostrar.

Moraleja 1: si hay dos (o más) niños mirando al mismo, entonces el problema está resuelto.

En lo que sigue entonces, voy a suponer que todos los niños están mirando a un solo compañero. Y aun así, voy a tratar de convencerla/lo de que hay un niño que no es mirado por nadie.

Veamos. Entre todas las posibles distancias que hay entre los chicos, tiene que haber alguna que sea la menor (ya que son todas distintas). Esos dos niños se tienen que estar mirando entre sí (ya que no puede haber ningún otro niño más cerca).

Pero no sólo eso: no hay ninguno más mirándolos, porque si no tendríamos el problema resuelto por lo que vimos más arriba.

Acá es donde interviene un típico argumento matemático: puedo retirar de mi análisis a estos dos niños ya que entre ellos no está el que estoy buscando (el que no es mirado por nadie). Hago de cuenta entonces que estos dos niños no están en el patio. Ahora me quedo con nueve (de los 11 iniciales), y repito el procedimiento.

Entre estos nueve que quedaron, hay dos que están separados por la menor distancia. Y como en el caso anterior, los puedo retirar porque ninguno de los dos es el candidato que busco (“niño no mirado por nadie”). Ahora tengo siete. Y sigo con la misma idea. En algún momento, quedarán cinco, después tres... y finalmente, uno solo. Justamente, este último niño es el que estoy buscando. El es quien no está siendo mirado por nadie.

Moraleja 2: la solución de este problema utiliza herramientas “típicas” de la matemática que no son popularmente conocidas (pero debieran). Ir retirando los estudiantes de a dos (y argumentando las razones que permiten hacerlo) hasta llegar al final, muestra el poder de este proceso.

Moraleja 3: haber evaluado el caso de 11 alumnos en lugar del caso general con un número impar, lo único que hizo es tomar un caso particular que sugiere lo que hay que hacer en el caso general. Lo único que importa es que sea un número impar de estudiantes, porque al ir retirando de a dos, en algún momento el proceso va a terminar con un solo alumno que no es “mirado” por ningún compañero.

Conclusión

Es obvio que la matemática recreativa no es toda la matemática (ni mucho menos). Pero también es cierto que alguien que va a empezar en su vida aprendiendo cómo usar herramientas tan poderosas como las que se utilizan en este problema necesita que lo ayuden a disfrutar de lo que está haciendo. Y de eso se trata: aprender, estudiar o ir al colegio/escuela, no puede ni debe estar emparentado con el sufrimiento (que obviamente produce rechazo). La idea es entrenarse para resolver problemas que presenta la vida cotidiana aprendiendo a usar la mayor cantidad de herramientas disponibles. Por eso, aprender jugando no es una mala idea.

miércoles, 18 de agosto de 2010

Colette Soler. "Lo que no se elige"

Lo que no se elige[1]

¿Qué se elige? La vida, claro. Ya que uno siempre puede suicidarse y optar por la muerte en acto. Es verdad incluso para aquellos que no aman la vida como se dice, que no saben gozar de ella, y que la denuncian.

La elección de la muerte es más compleja, pues el hecho de no elegir el suicido no la excluye por completo. Pero es necesario distinguir allí lo que es genérico de lo que depende de las opciones subjetivas. Llamo genérico a lo que no debe ser elegido, lo que más bien ya los ha elegido, con la entrada de ustedes en el lenguaje: la muerte actualizada en el símbolo como Lacan se expresaba al comienzo, con todos los efectos a la vez de irrealización y de pérdida vital que hacen a la condición del ser hablante. No es lo que nos interesa aquí.

En materia de elección, el psicoanálisis debe hacer un relevamiento de las formas activas de la intrusión larvada de la muerte en la vida, mucho más frecuente que el cenit del acto suicida: el dolor de existir no es el privilegio exclusivo del melancólico; el mé phunai, ¡no haber nacido!, maldición sobre la vida de algunos sujetos; la destructividad del deseo y de las pulsiones respecto de los equilibrios del bienestar. Sobre este punto alguien que conocía un poco de esta destructividad, el poeta francés Verlaine, pudo decir: “La vida simple y tranquila es obra de la elección (…)”. Evidentemente él soñaba con lo que él hubiese sido incapaz de soportar. Y también las repeticiones, a menudo actualizadas en la transferencia, y esta fijación a lo más doloroso de las experiencias del sujeto, como si la identidad de cada uno permaneciera anclada en lo peor, como si las experiencias más desastrosas y a menudo la de los antecesores, los padres, fueran y permanecieran constituyentes del sentimiento de sí. En síntesis, el goce mórbido de la desdicha es para los hablantes una compañía familiar. Paso. La noción de pulsión de muerte bajo la cual Freud ha reagrupado todos los fenómenos heterogéneos es ciertamente, como Lacan lo mostró, conceptualmente falaz, pero lo que ella subsume realmente existe. Hay una gran evidencia al menos desde el punto de vista de la experiencia analítica.

En lo concerniente a la elección del sexo, no es lo mismo. No hay evidencias allí sino, al contrario, bastantes paradojas. ¿De donde viene esta noción?

En Freud, hombre o mujer, eso depende estrictamente de la anatomía. Hay un lugar para las alternativas subjetivas pero ellas están en otro nivel, esencialmente el de las respuestas de cada uno a la prueba del complejo de castración –y sabemos que para las mujeres Freud distingue tres–. La alternativa está también en el nivel de la elección de objeto, homo o hetero. En todos los casos, para él, es la anatomía lo que funciona como elemento real del sexo, el embrague de todas las configuraciones sexuales. Ciertamente es más sensato.

En Lacan, la concepción es completamente diferente. Lo indica el término mismo de sexuación, que empleamos ahora corrientemente, y que connota un proceso. Partamos de las fórmulas más sorprendentes. Son tardías, retengo dos: entre el lado mujer y el lado hombre, dice, los sujetos han elegido. Y más tarde, más fuertemente aún: ellos se autorizan en sí mismos, los seres sexuados.

Estas fórmulas suponen una definición de dos sexos que, evidentemente, no pasa por la anatomía. Desconexión total del sexo y de la anatomía. Ahora bien, la anatomía implica mucho más que la forma, pues ella es solidaria del organismo viviente en tanto que sexuado. El antinaturalismo de estas fórmulas es patente, y podría llevarnos, evidentemente, a sospechar un anti-realismo, incluso un anti-biologismo, como si la desnaturalización por el lenguaje fuera tal en el ser hablante, que su pertenencia sexual no debiera nada al cuerpo viviente. Extraño, si uno recuerda que en los años 62-64, entre el seminario La angustia y el texto Posición del inconsciente, Lacan había prestado mucha atención a lo real de la reproducción sexuada de la vida, a su lazo con la muerte, y a lo que la castración debía a las características del funcionamiento del órgano masculino y aleteo erección/detumescencia.

Encontramos aquí algo que juzgar y evaluar de la concepción de Lacan.

Pequeño paréntesis: el término elección no debe dar a pensar que la tesis es foucaultiana. Se sabe que Foucault se desvivió por acentuar la idea de la libre elección de los placeres como principio de autofabricación del sexo. Es una tentativa para desconectar la cuestión de la identidad, cuestión tan actual en nuestra civilización, y la cuestión del sexo. Es también un modo de negar que haya algo como una identidad sexuada, y de desmentir que haya algo real en el campo de la sexualidad. Esta tentativa por otra parte debe ser distinguida de las teorías del gender que hacen del sexo un producto social. Cierro el paréntesis y paso.

¿Qué decir entonces de la nueva definición de los dos sexos en Lacan, nueva tanto en relación al sentido común, como en relación a Freud?

Se sabe que en la elaboración lacaniana la identidad hombre/mujer no pasa ni por la anatomía, ni por los semblantes, sino por el modo de goce, según que para un sujeto dado sea todo fálico o no todo fálico. Desarrollé eso en 1992, en Londres, en una contribución llamada Otherness today.

Se dirá entonces que es hombre todo ser hablante que esté todo en el goce fálico, cualquiera sea su anatomía; y mujer cada ser hablante que no esté todo en el goce fálico, también aquí cualquiera sea la anatomía.

La tesis es difícil de manipular y es evidente que lo hacemos mal ya que nosotros, aunque repitamos las fórmulas canónicas de Lacan, continuamos hablando de las mujeres según el sentido común, y lejos de llamar mujeres a lo que no es todo, atribuimos el no todo con su otro goce a las mujeres, así llamadas por su anatomía o por su estado civil. Esto produce, por otra parte, algunos efectos cómicos que ya he tenido la ocasión de subrayar, ya que permite a aquellas que son las más todas-fálicas adornarse con un falso no-todo.

La evaluación a realizar del anti-naturalismo que yo evocaba, dependerá entonces de la concepción que nos hagamos del goce. Este anti-naturalismo no es una anti-biologismo, no deja de lado lo real, lo real en tanto que fuera de lo simbólico, el que Lacan inscribe en su nudo borromeo y que incluye, justamente, lo que se llama la vida, sin poder representársela. El goce, desconectado del cuerpo anatómico, o sea de lo imaginario, debe ser imputado a ese real de la vida. Cuando el goce es todo fálico ese real lleva la marca de las letras del inconsciente. Cuando es no todo fálico, Otro, ese real permanece por una parte no marcado, habitando sin embargo el cuerpo, pues para gozar es necesario un cuerpo viviente. En todos los casos, el goce es anómalo tanto para las homeostasis del organismo como para los ordenamientos de los semblantes. Desordenante más bien, ya que desordena los placeres considerados naturales, y el buen orden de las cosas que es el del discurso.

Puedo entonces precisar: la tesis de la elección del sexo no es entonces ni un anti-realismo ni un anti-biologismo, al contrario. Su presupuesto, el postulado que la funda, es que lo real es heterogéneo a lo natural desanudado de los enlaces de lo simbólico y de lo imaginario, los cuales presiden justamente las justas proporciones de los placeres y el equilibrio de las satisfacciones.

Esto no explica todavía en qué los hablantes sexuados se autorizarían en sí-mismos. La tesis parece ser paradójica. Es verdad que en lo que concierne a su identidad sexuada, los sujetos no se fían en su anatomía y desarrollan por el contrario todas las dudas que conocemos sobre su ser hombre o mujer, incluso a veces llegando a desmentir el estado civil, que sólo conoce la anatomía. Pero están muy lejos de tener el sentimiento de poder elegir. Por el contrario, toda la clínica inmediata testimonia más bien del hecho de que ellos padecen su realidad sexual, y a menudo a su pesar. Confrontados a la impotencia, frigidez, intrusión de goces incómodos, pero también repetición sardónica de su “elección de objeto” –como se dice en psicoanálisis–, asco insuperable, apetencia incoercible, huída automática, incluso indiferencia o insensibilidad, e igualmente, ¡oh sorpresa!, buen encuentro inesperado, en todos estos casos, los sujetos nada pueden hacer, y están lejos de pensarse como agentes secretos de sus síntomas sexuales. Sexuados, ciertamente, pero no sexuantes. Concluyo entonces: si se autorizan en sí mismos, este “sí mismos” no es sujeto. En todo caso no el sujeto supuesto en los enunciados de la queja y en el padecer del que él testimonia.

La tesis de Lacan es entonces ininteligible fuera de la concepción de la división del ser que habla, que no por estar dividido deja de ser un solo individuo, ya que cuerpo no hay más que uno. División entre lo que él es como representado por el significante, y lo que él es como afectado en su goce, por el lenguaje. Entre los dos, el gap es irreductible. Un sujeto no tiene mucho que hacer con el goce, Lacan lo dice en Encore, pero el individuo corporal que lo soporta, sí, pues él está también sujeto a la erosión del Otro. Entre los S1 que representan al sujeto que nos habla en el diván, y los S2 del saber inconsciente que moran en lalengua, y que marcan el goce del cuerpo viviente, no hay cadena, “contrariamente a lo que dije precedentemente”, corrige Lacan en 1977. Dicho de otro modo, el goce está sujeto al lenguaje, más precisamente a la lengua que lo coloniza, Lacan emplea esta expresión, pero el sujeto queda en disyunción respecto de su goce, al que sin embargo llama “suyo” puesto que es su cuerpo el afectado.

Dicho de otro modo, y sin contrariar así al Edipo freudiano ni a las identificaciones a las que preside y de las que Freud hubiera querido que pusieran todo en orden, los sexuados no se autorizan del Otro, no se autorizan tanto del Otro como de su anatomía. En 1964, Lacan dejaba caer todo lo que de la sexualidad pudiera venir del lado del Otro, del lenguaje, que ya distinguía del viviente. Cito:

“Del lado del Otro, desde el lugar donde la palabra se verifica por encontrarse con el intercambio de los significantes, los ideales que soportan, las estructuras elementales del parentesco, la metáfora del padre como principio de la separación, la división siempre vuelta a abrir en el sujeto en su enajenación primera de ese lado solamente y por esas vías que acabamos de decir, el orden y la norma deben instaurarse, las cuales dicen al sujeto lo que hay que hacer como hombre o mujer” [2].

Entonces, subrayemos: en todo eso no hay nada que determine al goce, sino solamente los semblantes del sexo, lo que confirma el parágrafo que precede y en el que Lacan atribuye sólo a las pulsiones parciales el acceso al cuerpo del Otro, o sea el del sexo opuesto. Si Lacan se hubiera quedado con eso, entonces sí hubiera habido una elisión de lo real, una identidad sexual puramente Otrificada, si puedo decirlo así, puesto que esas fórmulas no daban ninguna traducción de la diferencia real de los sexos en el campo del ser hablante: entre los semblantes de un lado, y del otro las pulsiones parciales en sí mismas asexuadas, no habría lugar para el sexo... real. Es lo que Lacan corrige con las fórmulas de la sexuación. La diferencia de los sexos no es de semblante, se inscribe claramente en lo real mediante los dos modos de gozar ya evocados. Evidentemente, el embrollo, o en todo caso la complicación señalada en Encore, es que esos dos modos por más reales que sean no tienen nada de naturales y se sostienen en el ser del lenguaje.

La elección es la del goce pero en sentido subjetivo, al punto que casi podríamos decir que es el goce el que elige, allí donde responde y en las formas con las que responde, todo o no todo, hace ley... sexual. ¿Epifanías (con una “s”) de lo real en el espacio del sujeto? La tesis era falsamente paradójica, pero verdaderamente irónica.

En efecto, si ellos se autorizan, esos sujetos, es de ellos mismos lo que, ciertamente, les resulta muy cercano, tan cercano como lo que son en tanto cuerpos, pero que no es ni el yo ni el sujeto, hablando propiamente. No hay aquí el menor libre arbitrio, ninguna libertad indiferente, ninguna cuestión por elegir a ese íntimo tan extimo. Es él quien ya los ha elegido, y por más lejos que hable es él quien los hace hablar. Es entonces en lo que ustedes dirán, más precisamente es en vuestro decir –tal como lo definió Lacan– que se lo reconocerá. Eso quiere decir, entre paréntesis: no esperar allí nada del orden de un testimonio, lo que hoy está de moda. Esa es la maldición genérica, que connota la fórmula de los sexuados que se autorizan por sí mismos. Cuando digo “genérica” quiero decir que es para todos los seres hablantes. Ustedes ven que estamos lejos, muy lejos de la ilusión foucaultiana. ¿Qué margen de elección le queda a quien dice “yo”? Solamente el de la posición que tomará ante eso que lo eligió. Rechazo, consentimiento, paciencia, entusiasmo, hay muchas. Eso es otro capítulo.

Esta tesis de Lacan que funda la diferencia de los sexos a nivel de lo real, es evidentemente solidaria de la tesis de la no-relación. Esta última es la consumación de otra que estaba ya allí, mucho antes, y que concernía al goce mismo del ser hablante, goce “considerado perverso” [tenue perverse] como decía Lacan en 1967. Cuando digo que es la consumación, quiero decir que la generaliza.

La no-relación sexual es, si en esto le creemos a Lacan, el decir de Freud jamás enunciado por él, pero que se deja deducir de todos los dichos acerca del inconsciente que pudo recoger. Bueno, creo que allí Lacan le da al César un poco más de lo que es del César.

Del lado de Freud, ¿qué puede fundar ese decir?

En principio, su descubrimiento del lazo originario del inconsciente con las pulsiones parciales. 1905, Tres ensayos de teoría sexual. La expresión “perverso polimorfo” aplicada al niño, rubrica el descubrimiento. Pero las pulsiones no se relacionan con ninguna referencia a la diferencia de los sexos, ellas están –por así decir– fuera-del-sexo. La diferencia de los sexos se introduce en el inconsciente vía la fase fálica con lo que ella implica de goce masturbatorio, y a partir del descubrimiento de la castración materna, es decir de su privación del órgano que concentra, como dice Lacan, “lo más íntimo del autoerotismo”. Es todo lo que el inconsciente retiene del sexo. El sentido sexual de los síntomas se reduce a esos dos componentes: las pulsiones parciales y el goce fálico. El síntoma localiza eso a lo que jamás renuncia la perversión polimorfa originaria del pequeño hablante. Dicho de otro modo, el goce de los síntomas, ya sea que se trate de una fobia, de una histeria, de una obsesión, o también de una perversión como estructura clínica, no es otro que el goce “considerado” perverso, ese que Freud descubre en las fantasías que descifra en cada síntoma.

Esto no dice nada, noten ustedes, del goce particular captado en el acto sexual. Pero es el que está en cuestión en la expresión “no hay relación sexual”. Este no apunta ni al deseo sexual, ni al amor, sino al cuerpo a cuerpo del acto y al goce que les propio en el orgasmo. Única emergencia del goce por fuera del síntoma, que aparece en el espacio del sujeto.

En lo concerniente al acto sexual, Freud se interesó por sus fallas sintomáticas: frigidez, impotencia, disyunción del amor y del goce en la degradación, insensibilidad masculina, etc. Pero, de sus “logros”, no se interesó casi nada en toda su obra. Nada de teoría acerca del encuentro de los cuerpos, sólo algunas indicaciones sueltas que habría que tener en cuenta para matizar lo que les propongo. De todas ellas, recuerdo en primer lugar la que evoca al goce del acto como el summum de los goces. Ella indica cuánto diferenciaba Freud a ese goce de la “brevedad del goce autoerótico”, aunque ambos pasen por el mismo órgano. Y luego, está todo su cuestionamiento acerca de cuánto de las pulsiones parciales puede o no integrarse al placer preliminar del acto. Finalmente, sus indicaciones sobre el obstáculo que representa el respeto por la mujer. Nada sistemático y por ello nada consistente, acerca de lo que condiciona al orgasmo, ni acerca de su función.

La tesis de Lacan nos conduce al acto sexual y va mucho más allá. Plantea que no solamente la falta de relación sexual excluye el logro del acto sino que, al contrario, es el logro del acto lo que produce el fracaso de la relación. Las referencias son numerosas. Cito Televisión, en la página 60, donde dice: “ese fracaso en que consiste el logro del acto”. La tesis está, por otra parte, ya explícitamente presente en el seminario de La angustia en numerosos pasajes consagrados al orgasmo y a su identidad con el fracaso de la relación.

Mi idea es, entonces, la siguiente: es porque ha cuestionado a la pareja del acto sexual más allá de lo planteado por Freud, no solamente en sus fracasos sino también en sus logros, que Lacan pudo producir la fórmula “no hay relación sexual”, con lo que ella implica de goce perverso generalizado. Por otra parte, históricamente, podemos suponer que las teorías delirantes de sus contemporáneos sobre la oblatividad genital sin duda lo han inducido a ese cuestionamiento.

Excepto la fórmula, la cosa está por otra parte presente desde 1964 en Posición del Inconsciente. Lacan evoca, lo he dicho, el lado del viviente que es el del cuerpo a cuerpo del acto que sólo pasa por las pulsiones parciales, estas mismas llamadas perversas, y donde, cito, “el sujeto busca un objeto que le reemplace esa pérdida de vida que es la suya por ser sexuado”[3].

Toda la cuestión es la de saber dónde ubicar a la castración. Es allí que Lacan se separa de Freud, para quien el complejo de castración está del lado del Edipo, o sea del Otro: castración a causa del padre. Para Lacan, al menos a partir del seminario de La angustia, 1962-1963, cualquiera sea la pregnancia imaginaria del padre castrador, la castración es sin el padre, la función del padre es otra. La castración comienza del lado del viviente, realmente. Es lo que dice el mito de la laminilla el que en Posición del Inconsciente sustituye tanto al mito bíblico como al mito edípico, y que no sólo es un mito sin el padre, sino que sin el Otro, sin el Otro del lenguaje. Este mitifica los enigmas de la vida en tanto que ella se reproduce por las vías del sexo al precio de una pérdida de vida que funda el campo de la libido, libido en la cual Lacan incluye también al mundo animal sexuado. De allí surge su referencia a la etología, a la que coloca en paralelo con la histeria. Estamos allí en un registro muy diferente de la simple dialéctica del deseo mediante la cual en el año 58 daba cuenta de la pareja. Se trata esta vez de la libido en tanto que ella busca un complemento de goce. A partir de esta idea, yo declino una serie de conclusiones y señalamientos.

Puede ser necesario, en principio, recordar aquí que la pulsión no es para Lacan exactamente lo mismo que para Freud, aunque sin embargo se apoye en él; y que su función tiene dos caras: en su estructura, según Lacan, viene del lenguaje, más precisamente del discurso de la demanda y de sus efectos sobre la necesidad. Pero a su vez como actividad, la pulsión compensa y restaura la pérdida. Hablando de su circuito en torno de los objetos, precisa que es “para en ellos recuperar, para restaurar su pérdida original, que se dedica esa actividad que en él llamamos pulsión (Trieb)”[4].

Así, el ejercicio mismo de la pulsión incluye un efecto de pérdida renovada, que el seminario de La angustia nombraba “castración primaria” y que vale también para el orgasmo –volveré a este tema–. No hay nada de esto en Freud, en efecto.

No obstante, esto no quiere decir que para Lacan el adulto heterosexual siga siendo el pequeño perverso polimorfo que fue, caracterizado por la dispersión y la yuxtaposición de las pulsiones parciales. En algunas indicaciones discretas pero determinantes, Lacan agrega una condición suplementaria que me parece haber sido curiosamente muy poco comentada: la genitalidad, si bien pasa por la vía de las pulsiones parciales, supone además la solidaridad de su co-presencia. El acceso al partenaire sólo está asegurado entonces, si las pulsiones parciales están constituidas en un conjunto, en sentido lógico, por la operación del Otro[5].

Cualquiera sea esta condición suplementaria, igualmente el goce del acto no es otro que el goce “considerado” perverso, el mismo que Freud detectó en el síntoma. Dicho de otro modo, el campo cerrado de la relación sexual no se exceptúa del campo del síntoma. En consecuencia, es lógico que el goce más normatizado, heterosexual, aquel del padre, sea llamado père-version, escrito con dos palabras para significar la versión-padre del goce perverso. Es a, el plus de gozar, y f, quienes lo escriben, mientras el Otro permanece inaccesible. En otras palabras, el efecto castración es también inherente al orgasmo sexual, así como la pérdida es inherente a toda actividad pulsional.

¿Es necesario entonces generalizar como lo hace Lacan y decir –cito Televisión–: nuestro modo de goce “desde ahora no se ubica más que del plus-de-gozar, el que no se enuncia de otra manera”[6]? ¿Esto implica que el goce en juego en el lazo social, digamos en la realidad, sea sólo el matrimonio entre el goce fálico y el plus de gozar? Goce del poder bajo todas sus formas (política, epistémica, artística, etc.), es la definición del goce fálico, conjugado con el de poseer objetos de consumo fetichizados. El goce perverso resulta entonces generalizado incluyendo al acto sexual, se extiende también sobre todo el campo del discurso en el que aparece hoy a cielo abierto, no estando más cubierto por los semblantes de la tradición. Sin duda es lo que produce esa banalización del acto, ese levantamiento del secreto y de los pudores que hacen que algunos se imaginen tener que enfrentarse con sujetos mutantes. No hay excepciones, entonces, salvo probablemente pero lo dejo en reserva, el goce otro, forcluído del discurso, que no pasa ni por el significante ni por el objeto a.

Vuelvo a la no-relación. No es por el fracaso, sino por cada logro del acto que la objeción fálica funciona y que la no-relación se verifica y se afirma. De lo que sería necesario concluir, por otra parte, que el fracaso del acto en los síntomas estudiados por Freud, o en su evitación concertada por quienes se abstienen de él, esos sexless de los que yo hablaba en 1990, ese fracaso entonces podría tomar un nuevo sentido: el de producir un cortocircuito entre la no-relación y sus efectos subjetivos.

Podemos ordenar lo que hace pareja entre el hombre y la mujer. En el nivel del deseo, hay una pareja: la del fantasma, $&a; en el nivel del amor, si creemos en Encore, una pareja de sujeto a sujeto, $&$; pero en el nivel del goce, nada, no hay pareja, el goce no liga, ni siquiera en lo que se presenta como relación de pareja.

Una pregunta cabe aquí: si esto es así, ¿cómo comprender que la satisfacción ligada al orgasmo en la relación sexual sea por lo general tan distinta de la que acompaña a la masturbación? Es que en esta satisfacción el sujeto está implicado, dicho de otra manera, aparece más globalmente la pregunta por saber cómo los diversos goces repercuten en distintos efectos subjetivos.

Empleé la expresión “los mandamientos del goce”, precisamente para decir que el goce en sus diferentes variantes tiene efectos subjetivos diversos. Lo he desarrollado ya a propósito del goce otro, el único que se exceptúa del goce perverso[7].

Lo vemos claramente en el discurso contemporáneo, que deja emerger hoy en día a cielo abierto al goce llamado perverso, no reprimido. Resulta de ello, por un lado, por la vía de la inducción imaginaria, una competencia sin precedentes en cuanto a las prácticas del goce, claramente localizables en particular en los adolescentes y en los diversos grupos de afinidad; pero del otro lado en las respuestas subjetivas de insatisfacción masiva: depresión creciente, suicidios que se multiplican y, a minima, soledad, falta de sentido y todos los efectos de la inhibición y la morosidad, etc. Es que el goce perverso por ser goce en lo esencial, no es un goce que insatisface menos al sujeto. Es aquel que “haría falta que no fuese”, como dice Lacan en Encore, y que recuerda a toda hora la división del sujeto y la falta central de un todo Uno único.

En ese contexto, ¿de dónde viene entonces la satisfacción específica del acto sexual? Noto en principio que esta no es tan general como se cree –no olvidemos el crecimiento de los sexless y más extensamente la ética del soltero–. No obstante hay, me parece, una función subjetiva del orgasmo. Esta depende, pienso yo, de algo que toca al problema de la identidad sexual, reproduciendo todo eso en la relación con el partenaire, mutatis mutandis, en la doble cara de las pulsiones parciales. Por un lado, el logro del acto es la experiencia para cada uno de los dos, aunque de manera diferente, de estar para el otro por el espacio de un instante en el lugar de la cosa... inalcanzable; pero por otro lado, el momento de la satisfacción misma es la restauración de la separación que, partiendo de dos, no hace uno. Queda entonces, según el lado en el que uno se enganche, y ahí está la opción posible, ya sea recomenzar a frecuentar los acercamientos de la cosa (vía corriente), ya sea evitarla (que me parece ser la vía en crecimiento).

¿Podemos esperar de la comunicación por la palabra, especialmente por la palabra de amor, que ella atempere esos sin-salida de la relación imposible? Plantear la pregunta ya es responderla. El psicoanálisis ciertamente opera por la palabra, pero su experiencia atestigua que la no-relación de goce repercute en el nivel del intercambio para producir allí una no- relación de palabra. El partenaire de la palabra es... el goce perverso, vehiculizado en la metonimia del significante. Es que el goce perverso, metonimizado, se deja llevar en la cadena de la palabra, especialmente de la palabra de seducción y también, escándalo, de la palabra de amor. Nada de diálogo, ni siquiera en el interior de cada sexo y, al extremo, hablar de amor en sí mismo es un goce. La palabra hace signo, es cierto, pero no para alguien. Goce del blabla, dice Lacan. Ella no accede al partenaire Otro más de lo que lo hace el orgasmo mismo. Esa no-relación de palabra igualmente está hoy en día a cielo abierto, negada a veces, pero está ahí, nutriendo los dos grandes temas del clamor contemporáneo: la precariedad de las parejas y la soledad. Y las mujeres demandando que se les hable... Petición sin esperanza.

El psicoanálisis no es un discurso en armonía con este clamor, pero no lo desconoce. Al contrario, intenta demostrar dónde están los límites de lo imposible de elegir: no se puede elegir ni el modo de goce que nos determina, ni la relación sexual, ni la relación de palabra.

Muchas consecuencias deberían deducirse para el psicoanálisis lacaniano. Para concluir, sólo evocaré dos. ¿No hará falta repensar la asociación libre freudiana y poner la interpretación a tono con la palabra-goce? Y luego las estructuras clínicas. ¿Qué decir de la histeria que ubica al plus de gozar en el lugar de la verdad, cuando el discurso sostiene allí sus ofertas para gozar? ¿Y cómo distinguir a la vez al sujeto perverso, del destino de goce perverso propio del ser hablante, y del empuje a gozar del discurso contemporáneo? Y luego, finalmente y sobre todo: ¿qué lugar para el goce no-todo, que es la excepción al goce perverso?

Traducción de Gabriel Lombardi y Pablo Peusner



[1] Conferencia dictada en Rio de Janeiro, Jornadas nacionales de la AFCL de Brasil, noviembre de 2005.

[2] Lacan Jacques, "Position de l'inconscient", Ecrits, Seuil, Paris 1966, p. 849.

[3] Lacan Jacques, "Position de l'inconscient", Ecrits, Seuil, 1966, p. 849.

[4] Ibid.

[5] Lacan Jacques, Télévision, Seuil, 1973, p.42 /43 et "L'étourdit", Scilicet 4, Seuil, 1973, p. 49

[6] Télévision, op. cité, p. 54.

[7] Soler Colette, Ce que Lacan disait des femmes, éd. du Champ lacanien, Paris, 2003.