viernes, 29 de abril de 2011

Revista "terrains & travaux", Nº 11 (2006): Dispositifs (en francés)

La revista de sociología "terrains & travaux" dedicó su número 11 de 2006 a una puesta al día de la noción de "dispositivo", a través de diversos textos que permiten realizar un relevamiento del uso que el término tiene en nuestros días.
La diversidad de los mismos permite, tal como afirman sus compiladores en la Introducción plantear la siguiente cuestión: "el uso del mismo término en terrenos tan diferentes, en el interior de espacios de tradiciones teóricas tan variadas, ¿posibilita deducir una economía conceptual?". La lectura de esos textos aporta una respuesta posible.
El ejemplar completo, en francés, haciendo clic aquí.

jueves, 28 de abril de 2011

Roberto Calasso. "Los jeroglíficos de Sir Thomas Browne" (FCE, 2011)

Sobria y enigmática, la obra de Sir Thomas Browne es una secuencia de mensajes cifrados, prosa que dibuja las formas de un secreto tapiz. La medicina y la teología, la erudición anticuaria y la filosofía esotérica, las ciencias naturales y el simbolismo hermético se funden en un discurso de múltiples articulaciones: mosaico que alberga una verdad ulterior, entreverada pero discernible.
Roberto Calasso transita los textos de Browne llevado por el hilo de Ariadna que dejan sus símbolos. Entre el quincuncio y la cruz ansada, entre el jardín y las cenizas, reconstruye el mapa primigenio de su significación total.
Mediante la imagen arquetípica, el jeroglífico, Calasso nos da las claves para entender lo que más tarde desarrollará en libros ya legendarios como Ka, Las bodas de Cadmo y Harmonía o La ruina de Kasch. Ésta es la primera edición mundial de Los jeroglíficos de Sir Thomas Browne.

miércoles, 27 de abril de 2011

Colette Soler. "¿Cómo reconocer las condiciones del acto?"


Encuentro Internacional de la Escuela,

Buenos Aires, 28 y 29 agosto 2009

Traducción de Pablo Peusner


Les hablaré hoy partiendo de las diferentes experiencias que he tenido en lo concerniente al dispositivo del pase, y también de los intercambios con los colegas de nuestro CIG. Con el tiempo, el que al menos para mí comenzó hace mucho, me detuve en la idea de que uno de los problemas estructurales mayores del dispositivo del pase –digo “estructurales”, porque no dependen de tal o cual época– no se situaba del lado de los pasadores, pasantes o AE, sino del lado de lo que Lacan había llamado el jurado, para indicar así que se esperaba un trabajo.

Sin embargo, es cierto que se trata de un jurado, puesto que esos cárteles deben zanjar la cuestión con un sí o un no, sin partir de una tesis sobre el pase al analista –ese terreno no deja de ser embarazoso, puesto que se recurre a los textos de Lacan– sino a partir del caso particular de cada pasante. Que esos cárteles luego tengan que justificar su poder de decisión con sus elaboraciones como cártel es otra cuestión.

No creo que el hecho de que Lacan haya introducido una novedad acerca del pase en su texto del ’76, “Prefacio a la edición inglesa del Seminario XI”, texto esencial, constituya un problema suplementario. Justamente, hace falta algo de tiempo para que nuestra comunidad capte el alcance clínico de ese reacomodamiento. Es cuestión de un trabajo colectivo.

La dificultad se plantea –en efecto– desde el ’69, en el intervalo entre lo que esos textos dicen de la estructura y los casos en que aquélla se encarna.

La estructura de la experiencia analítica –esa que Lacan dedicó su vida a construir–, si vale, vale para todo análisis. No obstante, cada análisis es particular puesto que la verdad jamás es colectiva: “sólo hay verdades particulares” –ustedes conocen la cita de Lacan–.

Según Lacan, en el dispositivo se trata de la “estructuración analítica de la experiencia” que condiciona el pase al acto o al deseo del analista. Podemos admitir –decía él en su discurso a la EFP– que esa estructuración no se encuentre distribuida de igual manera y que se trate entonces de informarse, no sólo para rubricarla, sino para reproducirla. La tesis permanece idéntica en el ’76, en otros términos: saber si la historización (hystorisation)[1] del análisis ha conducido a poner término al espejismo de la verdad.

Pero no se puede esperar del pasante que aporte, él mismo, la fórmula de este pase al acto, en razón misma del estatuto de dicho acto. “Aporía de la reseña” del acto, dice Lacan en el ‘67, por el hecho de que el objeto es allí activo y el sujeto subvertido. Igual que para el deseo del analista. No desarrollo ese punto. Las fórmulas más tardías del ’76 que definen un pase no por el objeto sino por lo real –podríamos decir: por el anudamiento de lo real– implican la misma imposibilidad del lado del pasante porque –reconocerán la cita– no se puede decir la verdad de lo real, la verdad siempre miente, y el pasante no puede hacer más que –cito– “testimoniar acerca de la verdad mentirosa”.

En consecuencia, la tarea incumbe a los cárteles y son estos lo que, en efecto, están en el banquillo: en el banquillo en lo referente a reconocer las condiciones de posibilidad del acto analítico que el pasante no puede enunciar en términos de verdad. Sobre ese punto, la doxa compartida que se deposita en el trabajo de la comunidad está puesta en cuestión porque los cárteles son parte interesada.

Tuve ya la ocasión de decirlo, aquí mismo, en Buenos Aires: no hemos hecho la crítica del contrasentido histórico de la ECF y de la AMP en lo concerniente al pase. ¿Cuál es ese contrasentido?

Las fórmulas que tomamos prestadas de Lacan son conocidas. Lo esencial, en el ’67: destitución de un sujeto que percibe su ser de objeto. ¿Pero cuál es la traducción clínica de esto?

Digo que el texto de Lacan no implica que saberse objeto sea saber qué objeto se es. Es todo lo contrario, es haber captado que el objeto hace agujero en el saber y que, justamente por eso, es imposible decir lo que ese objeto es. Saberse objeto es entonces estrictamente equivalente a lo que llamamos la caída del sujeto supuesto saber, sin la cual puede haber terapeuta pero no acto analítico posible.

Los antiguos miembros de la Escuela Freudiana de París habían captado algo de esto, puesto que su lectura los había conducido a... ¡destacar el no-saber del fin! Lacan protestó, a justo título, puesto que son necesarias muchas elaboraciones de saber para percibir o ceñir un agujero en el Otro. Eso no es no saber, cito: “saber vano de un ser que es escabulle”. El contrasentido de la ECF y la AMP, es el de haber inducido, mediante un término de orden teórico, según el funcionamiento propio de cada institución y para cada pasante, la búsqueda supuesta posible del objeto que no se escabulliría, el objeto que el pasante es y que se trata de enunciar ante el mundo. En estos tiempos, es más bien invitado a decir su real, lo que constituye el mismo contrasentido.

Las razones de la promoción de tal contrasentido son de política institucional, es cierto, pero hay sin embargo algo que lo ha vuelto plausible y que explica –creo yo– su pregnancia.

Es que el objeto, agujero en el saber, puede imaginarse y se imagina. Pero imaginarse objeto no es saberse objeto. Según creo, esta es la fuente clínica de la dificultad. El objeto sin imagen ni significante, se imagina a partir de la pulsión (mirada, mierda, voz, seno). Dicho de otro modo: un sujeto puede hacerse representar por las imágenes y los significantes del objeto. Eso no ocurre al final del análisis, sino desde que el análisis comienza: ¿acaso los sujetos no se quejan justamente en ese momento de hacerse comer, cagar, de ser mantenidos a la vista, de recibir órdenes, etc. y transfieren esa obsesión sobre el analista?

Eso no es un producto del análisis, es la manifestación de un fantasma que ya está allí y que se trata justamente de atravesar. Un sujeto que se hace representar por los significantes del objeto, cualquiera de los cuatro, no es un sujeto destituido. Dicho de otro modo: considerarse, por ejemplo, una mierda o una mirada, es una manera de institución subjetiva mediante el fantasma y está lejos de ser una destitución. De entrada el objeto está representado imaginariamente; al final, –por así decir– está desvestido de sus representaciones. Saberse objeto es haberlo desprendido de los significantes corporales que son plurales, haberlo reducido al lugar suyo en el Otro, el de un agujero donde el significante falta.

Es quiere decir que entre “saberse objeto” y “saber qué objeto”, hay exclusión. Es lo uno o lo otro. Recuerden que Lacan dice en el seminario de La angustia, que el neurótico nos toma el pelo con esos objetos, y es precisamente lo que hace posible al contrasentido debido a la confusión del fantasma con lo real del inconsciente.

No alentemos entonces a los pasantes o a los AE a exponernos el objeto que ellos son, allí donde está lo que Lacan llamaba el “punto cero” del saber los desacreditaríamos. Tampoco los induzcamos, en términos más recientes, a exponer lo real que ellos son, la famosa letra del síntoma –sería el mismo error–. No hago la demostración porque ya la hice. La misma está implicada por los efectos incalculables de lalengua de la que resulta que todo lo que se dijera de esa letra sería “elucubración” (según el término de Lacan en Aún). La institución objetal o real del fin del análisis no es una institución por el saber sino lo contrario, ella frecuenta los límites del saber. De allí el sicut palea que se aplica al saber elaborado.

La crítica de ese contrasentido teórico que sustenta un hacer semblante de saber no ha sido realizada en nuestra Escuela. Solamente hicimos la crítica institucional de la AMP, pero en lo referente al pase hemos partido con las mismas bases implícitas, sin tiempo de detención crítica. Este le hubiera sin embargo evitado a los cárteles –a los nuestros, que tenían el mérito de haber roto con las intenciones políticas precedentes– buscar lo que por estructura es inhallable en las declaraciones (si son auténticas) de los pasantes, a saber: los enunciados del objeto, de la letra o de lo real. Buscar lo inhallable programa la decepción, el sentimiento del fracaso y a veces el mutismo afligido.

Esta cuerda de la decepción ha comenzado a vibrar a propósito de nuestro pase. En este punto, no olvidemos que Lacan también aplica a los analistas su tesis sobre la tristeza. Vean la “Nota a los Italianos”, donde pone en relación los pases dejados “inciertos” con una comunidad “teñida de depresión”, como él dice. “Pases inciertos” para el dispositivo quiere decir “no encontrarse allí en la estructura”. Entonces, evidentemente no se trataría de sobrecompensar la decepción mediante un falso entusiasmo fingido, sino más bien de ver cómo encontrarse allí en mayor medida.

¿Cuáles son las manifestaciones clínicas de la destitución subjetiva del ’67, o del fin del espejismo de la verdad del ’76? Estas pueden variar mucho de uno a otro, pero solamente en la medida limitada de los efectos posibles de la estructura. Les hago notar que Lacan aisló dos rasgos en el ‘67: posición depresiva y seguridad de un sujeto que ha finiquitado la duda, la pregunta y la espera correlativa. En el ’76 evoca una satisfacción específica, propia de cada uno –y cuya naturaleza habría que precisar–.

Observen que en ninguno de los dos casos se trata de rasgos de estructura. Se trata de una postura del sujeto en la estructura, e incluso de una postura del afecto que ahí responde y testimonia así indirectamente que la elaboración estructural ha sido empujada hasta la captación del agujero –diría gustosa: hasta la forclusión del objeto o de lo real–. Eso es por lo cual, creo, Lacan le imputa a los cárteles una tarea de autentificación y no de escucha, de desciframiento ni de construcción. En efecto, esta postura es de certeza, no de creencia, sobre el fondo de lo imposible de saber, siendo la certeza por definición la traducción psíquica de una forclusión.

Concretamente, lo que busco no puedo decirlo, no llego a eso. “Comenzar a saber para no llegar a eso”, dice Lacan. No es sorprendente que eso deprima en la medida de mis esfuerzos. Demandarle más no sería una respuesta ilustrada. Eso deprime al menos transitoriamente, porque si extraigo las consecuencias, eso libera. “Del cierre de una experiencia pueden surgir libertades”, dice Lacan. Evidentemente, esta conjunción entre certeza y libertad en el fin, preocupa: no solo porque haya que reconocerla a nivel de los casos, como Lacan lo hace para el Guerrero Aplicado o para él mismo mientras proseguía, impávido, su seminario en medio de la tormenta de la época de la excomunión. Pero sobre todo, preocupa porque esa conjunción entre certeza y libertad es lo propio de la psicosis.

Concluyo: cuando digo que eso preocupa es poco decir, puesto que sobre la base de los postulados del contrasentido del que intenté enunciar que, en efecto, obtura el punto de forclusión, podría ocurrir que se tomaran las manifestaciones del fin, y concretamente las posturas de seguridad o de satisfacción, por los signos mismos de un análisis que no llegó al final (¿qué cártel habría nominado al Guerrero Aplicado?) o a la inversa... y seremos aún más dichosos si no se los considerara signos de una psicosis.

Creo que es aquí que nuestro pase está, al menos, en juego y eso se merece los debates de orientación en los que nos comprometemos.


[1] Neologismo intraducible en forma de sustantivo por condensación de las palabras hystérique (histérico), historique (histórico) y autorisation (autorización).

martes, 26 de abril de 2011

Emilio Rodrigué. "Mi prontuario" (Ed. de la Flor, 2011)

Emilio Rodrigué fue uno de los psicoanalistas más destacados no sólo por labor profesional, sino por haber formado parte de la historia y de la trama cultural del psicoanálisis en Argentina. Cuando murió en Bahía, donde vivía hacía años, en febrero de 2008, había dejado escrita una amena autobiografía que ahora publica Ediciones de la Flor. Discípulo de Melanie Klein, fue presidente de la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA) y escribió una biografía de Freud y una novela, Heroína, que tuvo mucha repercusión, sobre todo por la adaptación al cine de Raúl de la Torre en 1972. Aquí se publica un fragmento de Mi prontuario, que como corresponde al caso refiere a la infancia de Rodrigué y explica por qué su padre lo introdujo al psicoanálisis.
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FRAGMENTO DEL LIBRO

No hay que apurarse, comencemos por el comienzo, punto de partida de este prontuario Subjetivo y Nostálgico:

Nací en 1923, benjamín, séptimo hijo de una familia adinerada y prolífica que imagino feliz. Adoraba a mi madre. Tengo un cuento para contar, muchas veces contado, que habla de esa admiración. Mi hermana mayor, María Mercedes, era pintora y realizó su primera exposición en la galería Witcomb, en la calle Florida. Tenía 21 años. Fue muy elogiada por la crítica pero no vendía ni un solo cuadro y estaba –lógico– desilusionada. El valor del primer cuadro vendido. Hasta que en el último día, temprano, al abrirse la galería, llega una formidable señora de negro, con collar de perlas, acompañada de su chofer de uniforme y de una estela de buen perfume. Contempla los cuadros uno por uno, con aprobación altanera, y compra el más caro. La “Dama de Negro” quedó como mito familiar. Era francesa, decían, por el acento. Era bonita, afirmaban, aunque un tul velara su rostro. Pasaron los años y la anécdota no quedó olvidada.

Navidad era una gran fiesta en la familia y mi madre se asumía como Papá Noel, trayendo una bolsa repleta de regalos. Cada año, ella se disfrazaba de un Papá Noel diferente –Papá Noel italiano, japonés, moderno. Papá Noel Patoruzú– y hacía una introducción sobre la actualidad. Los años pasaron y cierta vez ella viene de Papá Noel francés, llega con una bolsa aun mayor y comienza a repartir regalos para hijos y nietos. Finalmente saca de la bolsa un paquete forrado en papel madera y dice: “Este es el regalo para María Mercedes de una señora francesa que no quiso revelar su nombre”. Mi hermana abre el paquete y se encuentra con el famoso cuadro. Mi madre era la mismísima Dama de Negro y guardó el cuadro por casi veinte años sin decir ni mu a nadie. ¡Impresionante! A esa altura, mi hermana ya era una pintora consagrada. Este cuento me da carne de gallina cada vez que lo cuento, me da orgullo ser hijo de esa madre.

Mi madre tenía cuarenta años cuando nací. Una crisis se refleja en la tristeza de los retratos de la época. Algo grave aconteció en su vida. Mujer alegre y mundana, sufrió una profunda conversión religiosa y pasó a ser dama de comunión diaria.

Ella me llevaba a misa, largas horas en la media luz de la catedral, bajo los efectos de esa droga mística que es el incienso, proyectándome junto al coro de los ángeles y querubines que revoloteaban en la bóveda celestial, con sus culitos rosados. Levantaba la vista y me encontraba rodeado de otras Madonas con otros niños Jesús y toda esa buena gente que venía a vernos.

Una folie-à-deux teística.

Estupendo delirio, mi primer trabajo de cogestión. Partió, supongo, de mi madre, pero en ella cursaba latente lo que en mí se revelaba. Mi pesebre estaba enclavado en Viamonte y Esmeralda, en el corazón de Buenos Aires.

A pesar de la transparencia invisible de nuestro vínculo, mis hermanos –ahora me doy cuenta– me miraban perplejos.

–Es distinto de los demás –decían, trayéndome regalos.

Creo que esa folie-à-deux teística me acompañó toda la vida. Me acompaña de una forma solapada.

Luego viene el episodio de la torcaza muerta. Tenía seis años. Ocurrió en un campo en Totoras, en la provincia de Santa Fe. Cierto día encontré una torcaza muerta. La tenía en el hueco de mi mano.

–¿Qué le pasa al pajarito, mamá? –pregunto mostrando la torcaza, y veo que mi madre se pone tensa. No encuentra palabras, mira mi mano tendida, buscando inspiración.

–Y sí... se murió –dice finalmente, y percibo que se encoge de hombros en una mueca corporal.

–¿Se murió?

–Y sí..., se murió.

Pausa.

–Mamá, ¿yo me voy a morir? –pregunto, y ella comienza a explicarme y yo no entiendo lo que me está diciendo...; que el pajarito era viejito, como abuelito...; que vas a vivir cien años, Emilito...

–¿Mamá, yo me voy a morir? –insisto, y me doy cuenta de que pregunté esperando que me dijera que el pájaro estaba dormido o que era un bicho de paja con pinta de torcaza. No estaba preparado para el baldazo metafísico. Uno va con un pájaro tieso y te firman la sentencia de muerte.

Pasados los años entré en una época difícil, bastante neurótica. Yo era un buen alumno, joven aplicado, pero era un púber torturado. La adolescencia fue el período más difícil de mi vida; tuve mi primer síntoma serio, un complejo de fealdad que rayaba en el delirio; me veía horrible en el espejo. Fue un delirio basado en una realidad granujienta, porque yo, como ya dije, era lindo en los tiempos en que no me vestía solo. La metamorfosis se dio en la pubertad. Los delirios respaldados por una cierta realidad son los peores. Además, sentirse feo afea. Junto con eso no hay nada más cruel que un bando de colegiales que de pronto descubren que tu yugular está en la nariz ancha, los ojos chicos, un poco abotagados. En la escuela me llamaban “Mono” y yo me retorcía por dentro, al punto de no salir de la clase en los recreos. Peor cuando me decían “El Eslabón Perdido”.

Ahora, en pleno tercer milenio, considero que en efecto tengo una cara rara, medio simiesca, ojos chicos, achinados, tirón largo, una cierta asimetría astigmática, como si mi rostro hubiese sido esculpido por un Tata Dios al que le temblaba el pulso.

Comencé medicina con las mejores intenciones, pero cuando cursaba segundo año pensé seriamente en colgar el bisturí para criar ovejas en la Patagonia. Mi madre no se escandalizó y me sorprendió diciendo:

–Bueno, m’hijo, yo siempre pensé que tenías que ser dentista, es más fácil y lucrativo.

Sabiduría materna. Descolocado, perplejo, tocado en mi amor propio, decidí no desistir.

Mi padre, figura importante en mi entrada al psicoanálisis. Más agnóstico que ateo, bon vivant, jugador de bridge a nivel de torneo, pescador de lisas en la laguna de Mar Chiquita, era un maestro del ocio, un gourmet des femmes. Adoraba los dibujos animados. Gran lector, permanecía las tardes en su sillón, pipa en mano, leyendo la vida de los filósofos y la obra completa de Sigmund Freud. El viejo me pasaba los volúmenes de las Obras completas.

Y aquí viene mi primera y tal vez única confesión: el portal de entrada al psicoanálisis fue La mujer frígida de Stekel. Sus escabrosos e improbables historiales me sedujeron, llevándome a desconsiderar las gélidas ovejas. Recuerdo el siguiente caso: una joven con incontinencia urinaria se vio asediada por un galán fijado en el estadio uretral de la libido. Resultado: luna de miel y amoníaco.

No es sólo por gratitud que recupero el nombre de Stekel. Lo considero el más talentoso de los apóstoles, después de Jung y Ferenczi. Un episodio, contado por Jones, quemó su reputación. El “mentiroso galés” –como Freud tilda a Jones– cuenta que Stekel escribió un ensayo sobre la importancia de los nombres propios, o sea, del nombre del padre. Stekel presentó una casuística grande de pacientes cuyos apellidos habían influenciado en su profesión. Cuando Freud –según Jones– le preguntó cómo consiguió tantos casos, Stekel respondió con desenvoltura: “Los inventé”. Escenario altamente improbable; creo más en la versión indignada que da Stekel sobre este asunto.

Sí, mi padre me introdujo al psicoanálisis.

lunes, 25 de abril de 2011

Fernando Bogado. "Cómo eliminar las notas al pie sin perder objetividad". Sobre "El beso de Lamourette" de Robert Darnton (FCE)


Jean-François Favarger está cansado. Lleva mucho tiempo viajando por el centro y sur de Francia, munido de dos pistolas que le servirán de cruzarse con algún delincuente, con un caballo enfermo que se ve obligado a vender por muy poco dinero y varias llagas ocasionadas por una incómoda silla de montar: tanto la cuenta de los remedios como la del caballo y la de algún que otro cabaret visitado para satisfacer las necesidades básicas de un viajante será enviada a sus empleadores. ¿Qué es lo que transporta Favarger que cuida con tanto recelo? La respuesta es tajante: libros. Y no cualquier libro, sino la Encyclopédie de Diderot y D’Alembert, uno de los textos más importantes del pensamiento ilustrado, varios ejemplares acompañados de parte del acervo de la Société Typographique de Neuchâtel, la editora más importante de las últimas dos décadas del Ancien Régime. Historias pequeñas como las de Favarger, determinantes de la historia del libro, de la historia –y posibilidad– de la lectura, pueblan las páginas del norteamericano Robert Darnton, El beso de Lamourette, texto originalmente publicado en 1989 que hace de estas pequeñas situaciones o figuras la base de un estudio profundo, entretenido y ágil.

Y ahí está el quid de la cuestión: que un libro de historia sea entretenido y ágil no es necesariamente un contrasentido, al menos, no en el caso de Darnton. El estudio de este campo del saber suele tomar muchas veces los tintes de una lectura sólo para entendidos que expulsa al público, por más que se encuentre en una situación de conocimiento sobre tal o cual tema que sorprendería al profesional, abocado más a la tarea de dirimir cuestiones metodológicas antes que ocuparse acerca de la difusión que la historia tiene en la gran masa de lectores. Será por eso que los ensayos y crónicas reunidos en el texto tienen por objetivo presentar un trabajo “sin notas al pie”, enfocado precisamente en recuperar esos acontecimientos que quedan fuera de las grandes estructuras históricas que conjuntos de especialistas como la escuela de los Annales han dejado de lado con el objetivo de concentrarse en sistemas que presentan mayor regularidad.

El beso de Lamourette. Reflexión sobre historia cultural Robert Darnton Fondo de Cultura Económica 376 páginas

Sin embargo, todo este aspecto de una historia entretenida no pierde por eso valor crítico-intelectual: las últimas dos partes del libro –dedicadas a ensayos con varias notas al pie– son revisiones profundas del momento en que se encuentran ciertos estudios, como la Historia Intelectual frente al desarrollo de la Historia Social, esto es, un enfoque preocupado por la evolución macro de las ideas y una visión de la historia como sucesos más enfocados en lo micro: el objetivo es revisar cómo pese a su oposición estas dos corrientes terminan vinculándose en los estudios de Historia Cultural, en acercamientos propios del autor, como la historia del libro o las instancias dentro de la circulación del material impreso que determinan la llegada de una idea a cada rincón de Francia –desde los editores hasta los mismos libreros–, relevando las vinculaciones que la historia ha tenido no solamente con la antropología sino también con la literatura, esos campos que el estructuralismo y el post-estructuralismo han levantado como caballito de batalla y que Darnton pasa por el microscopio, mostrando falencias o rescatando perspectivas.

Robert Darnton (1939), profesor emérito de la Universidad de Princeton y autor de trabajos como La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa (1984), no sólo se convirtió en uno de los referentes de los estudios enfocados en el siglo XVIII –sobre todo, en el gran tema francés por excelencia: la Revolución de 1789 y sus episodios–, sino que también es uno de los profesionales responsables en revisar la historia de los medios, la así llamada Historia del Libro, como una estrategia para vincular los estudios macro y micro, cuantitativos y cualitativos, ofreciendo un costado de la historia que sorprende y permite darle un golpe de aire fresco a una rama que, casi siempre, está sujeta a la moda universitaria del momento.

Contando con textos amenos que sin desviarse totalmente del tema resultan sumamente entretenidos (como “El periodismo: imprimimos todas las noticias que quepan”, en donde recupera sus años en la redacción del The New York Times), el autor logra su propósito de hacer el estudio de la historia tan interesante como un artículo periodístico acerca de un homicidio: es casi como Favarger, negociando con los libreros y llevando el texto más importante de la Ilustración bajo las inclemencias del viaje. Estas historias mínimas terminan siempre pasándoles factura a las grandes estructuras.

(tomado de Radar Libros / Página 12)

sábado, 23 de abril de 2011

Silvia Federici. "Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpos y acumulación originaria" (Tinta Limón, 2011)


La lección política que podemos aprender de Calibán y la bruja es que el capitalismo, en tanto sistema económico-social, está necesariamente vinculado con el racismo y el sexismo. El capitalismo debe justificar y mistificar las contradicciones incrustadas en sus relaciones sociales -lapromesa de libertad frente a la realidad de coacción generalizada y la promesa de prosperidad frente a la realidad de la penuria generalizada- denigrando la "naturaleza" de aquéllos a quienes explota: mujeres, súbditos coloniales, descendientes de esclavos africanos, inmigrantes desplazados por la globalización.

En el corazón del capitalismo no sólo encontramos una relación simbiótica entre el trabajo asalariado-contractual y la esclavitud sino también, y en relación en ella, podemos detectar la dialéctica que existe entre acumulación y destrucción de la fuerza de trabajo tensión por la que las mujeres han pagado el precio más alto, con sus cuerpos, su trabajo, sus vidas.

jueves, 21 de abril de 2011

Raúl Vera Barros. "El asentimiento subjetivo a la pena y al castigo" (Grama, 2011)

Profundizando en la tesis doctoral de Jacques Lacan -con respecto al pasaje al acto criminal en la psicosis- y también en su célebre escrito sobre criminología –en especial sobre la significación del castigo-, en conjunto con los crímenes inmotivados estudiados por René Giraud y las intervenciones de Sigmund Freud en materia judicial, Raúl Vera Barros presenta en este libro una compleja articulación metapsicológica entre las nociones de asentimiento subjetivo y de sentimiento inconsciente de culpa.

Tal hipótesis de trabajo concluye en la elaboración de un modelo teórico que permite localizar la implicación subjetiva del criminal con su propio acto en su anudamiento con la ley positiva. Superando el paradigma médico-legal hegemónico (que contrapone la enfermedad mental al sujeto de derecho) pero sin incluir las estrategias del poder de criminalizar, este libro presenta un esquema conceptual psicoanalítico aplicado al ámbito forense, que permite ensamblar la clínica del caso y el castigo representante de la legalidad social.

Asimismo, en la indagación sobre la significación del pasaje al acto criminal que revela la conexión intima del sujeto con lo social (y que puede suponer un efecto reductor del delirio en la psicosis y un efecto expiatorio en la neurosis), la investigación de Vera Barros consolida y fortalece la noción de asentimiento subjetivo desde una perspectiva teórico-clínica, que alcanza el límite hasta donde puede extenderse el psicoanálisis en su interlocución con la Ciencia del Derecho.

Del Prólogo de Juan Pablo Mollo

miércoles, 20 de abril de 2011

Francine Humbert. "PRÉSENTATIONS DE MALADES : UNE BIBLIOGRAPHIE" (en revista Essaim nº 12, 2004)

En el texto la autora reseñó los artículos existentes hasta ese momento sobre el tema del dispositivo de Presentación de enfermos, tanto como todas las referencias que Lacan hizo a lo largo de su obra al mismo tema (están indicadas las fuentes en español para los casos correspondientes). Seguramente, algunos de los links indicados han caído ya, pero es seguro que los libros y revistas aún existen. Ojalá resulte de utilidad. Podés descargar el texto haciendo clic aquí.

martes, 19 de abril de 2011

Programa de las Jornadas de los Foros de América Latina Sur- 10 y 11 junio de 2011-Paseo La Plaza, Buenos Aires.

Viernes 10

13.30 horas. ACREDITACIÓN

14 horas. APERTURA

Gabriel Lombardi. La respuesta del analista y sus consecuencias: la elección de un título para las VII Jornadas.

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14.30 horas

MESA) La maniobra de la Transferencia

Andrea Giménez Sin hacer no se puede ser.

Silvia Migdalek Los bordes de la operación analítica

Gladys Mattalía. La subversión transferencial bajo la luz lacaniana

Coordinación: Florencia Farías

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16.15 horas. Conferencia Central

Dominique Fingermann. Psicoanálisis: los medios de los fines

Coordinación: Pablo Peusner

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Sábado 11

9.15 horas.

MESA) Los conceptos freudianos como modo de respuesta en el Campo Lacaniano

Viviana Gómez Reflexiones sobre el concepto de Konstruction en psicoanálisis.

Lucas Boxaca. La interpretación- de lo determinado a lo equívoco.

Susana Bezdjian. La acción del analista en un caso de Neurosis Obsesiva.

Vanina Muraro. La ironía y el humor en el quehacer analítico.

Coordinación: Adriana Roa

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11 horas. Receso

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11.30 horas.

MESA) El analista y la Escuela

Juan Ventoso. La escuela como respuesta

Marcelo Mazzuca. El A.E. como respuesta y como consecuencia

Martín Alomo. Tres observaciones sobre el analista considerado como respuesta

Matías Buttini. El analista analizante

Coordinación: Alfredo Sclani

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13.30 horas a 14.45 horas. ALMUERZO

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14.45 horas.

MESA) Dispositivos, intervenciones y responsabilidades en la clínica con niños, adolescentes y psicóticos

Patricia Apud Intervención psicoanalítica en un delirio y sus consecuencias.

Mariel Santos. La posición del analista en la clínica del despertar de la primavera.

Pablo Peusner. La respuesta tonta del psicoanalista de niños: el dispositivo de presencia de padres y parientes. Un problema ético

Coordinación: Eugenia Pedroza

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16.15 horas.

MESA) El analista en la experiencia

Ana Díaz Patrón: Perder para ganar.

Julia Minaudo Un accidente elegido.

Carolina Zaffore El analista conversor.

Coordinación: Cristina Toro

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17.45 horas. CIERRE

Cristina Toro. Jornadas ALS, balance y proyectos

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Por informes e inscripción dirigirse a:

Secretaría del FARP secretariafarp@gmail.com

Teléfono: 4964-5877- Viamonte 2790- CABA

Marisa Miranda. "Controlar lo incontrolable. Una historia de la sexualidad en la Argentina" (Biblos, 2011)

En este libro no encontraremos una historia de las prácticas de la sexualidad –de los comportamientos individuales o de las mentalidades epocales–, tampoco una historia de la sensibilidad, ni de las emociones, ni una historia de la vida privada, ni una historia de género, ni una historia de la institución matrimonial o de la procreación. Aquí se reconstruyen aspectos discursivos desde donde se fueron articulando en la Argentina ciertos planteos vinculados a la definición de sexualidades normales y patológicas, y, desde allí, autorizadas o prohibidas.
Así, el estudio del poder, desde donde se legitiman o deslegitiman conductas, constituye la matriz rectora de estas páginas. Un (bio)poder concentrado en la vida; un poder que se autorizaba a sí mismo para decidir sobre ella apelando, en este caso, a la eugenesia y desde donde el proceso identificatorio, clasificatorio, jerarquizador y excluyente de individuos quedaba legitimado desde el pretendido ascetismo de la medicina y el derecho. Médicos y abogados eran bienvenidos a la hora de decir la inclusión o la exclusión.
Los ambiguos conceptos de normalidad y patología resultaron funcionales para solidificar las bases de las autoritarias ideas de legitimidad e ilegitimidad sexual, y condujeron a una visceral impugnación del homoerotismo, así como a la coerción ejercida sobre las mujeres hacia la maternidad y el encierro hogareño.
Esta historia de la sexualidad tiende a organizar sin distracciones, más o menos armónicamente y con cierta completud, discursos y praxis vinculados al entramado biopolítico sobre el que se asentó la regulación normativa de la sexualidad en la Argentina. Es decir, visibilizar las gestiones en torno al control de lo incontrolable.

lunes, 18 de abril de 2011

Michel Pastoureau. "Azul. Historia de un color" (Paidós -Contextos, 2011)

El experto de simbología occidental nos ofrece un recorrido por la historia cultural a partir de los usos sociales de los colores, concretamente el azul. La historia del color azul en las sociedades europeas es un espejo en el que se reflejan los diversos cambios producidos en los usos y costumbres de dichas sociedades a lo largo del tiempo. Si en la Grecia y la Roma clásicas el azul era un color anodino e incluso desagradable, en nuestra época, en cambio, el azul es el color que prefiere la mayor parte de los europeos, mucho más que otros colores predominantes en otros tiempos, como el verde y el rojo. Pastoureau nos conduce hasta el triunfo del azul en la época contemporánea, en la que se ha convertido en un color de consenso que se emplea en los símbolos más representativos de diversas organizaciones de ámbito internacional, como, por ejemplo, las Naciones Unidas, la Unesco y la Unión Europea. Y concluye la obra preguntándose por los avatares que el futuro deparará al azul... y que seguirán reflejando nuestro devenir.

jueves, 14 de abril de 2011

2ª Clase del Seminario "Ética y política del campo lacaniano"


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Giorgio Agamben. "Desnudez" (Adriana Hidalgo, 2011)

La obra de Giorgio Agamben trata temas tan disímiles que por momentos resulta difícil afirmar si son propios de la filosofía política, la antropología filosófica, la ontología, la historia del arte o las teorías del lenguaje. Ella reúne indagaciones sobre el método de investigación en humanidades, una relectura tan original como iluminadora de la tesis de Carl Schmitt acerca de que la política actual consiste en la secularización de conceptos teológicos, las disertaciones sobre aquello que separa (y une) al hombre del animal, entre otras cuestiones, que constituyen en conjunto un corpus que aun en esta diversidad –más bien: gracias a ella– ha hecho contribuciones clave al pensamiento contemporáneo.

Entre los hitos conceptuales de su obra política, que es la más reciente, están los varios aportes a la tesis foucaultiana de la biopolítica, es decir, aquel proceso a través del cual, en la modernidad, la vida de los individuos y de las poblaciones ingresa en los cálculos y mecanismos del poder. En particular se destaca su desarrollo de la noción benjaminiana de “nuda vida” o “vida desnuda”, a través de la figura del homo sacer : una oscura figura del derecho romano arcaico que designaba a aquel individuo que, tras haber cometido un delito, quedaba completamente expuesto a la muerte, ya que darle muerte no era considerado un homicidio (un caso de nuestro tiempo sería el célebre “Buscado vivo o muerto” de los westerns norteamericanos).

Para Agamben, esta figura representa el exacto reverso de la figura del soberano –de aquel que detenta el derecho de vida y de muerte–: para un homo sacer , todo ser humano es un soberano; para el soberano, todo viviente es, en última instancia, un homo sacer .

Entre los hitos metodológicos, la perspectiva de convertir aquello que se percibe como oposiciones tajantes –animal/humano; universal/particular; subjetivación/ desubjetivación– en bipolaridades, utilizando, según sus palabras, “la lógica del campo en lugar de la lógica de la sustancia” destaca por su originalidad.

También su particular definición de “arqueología” (en la que retoma al Foucault de Las palabras y las cosas y La arqueología del saber , aunque también se distancia de él) y el desarrollo de lo que bautizó como método “por paradigmas” (diferenciándolo de la noción de “paradigma científico” de T. Kuhn).

Un ejemplo cabal de este procedimiento es su más reciente libro de ensayos, Desnudez , que se acaba de publicar en la Argentina. Allí, a lo largo de diez artículos, el autor recoge y reelabora algunos de sus conceptos centrales: la desnudez misma que da título al libro, vista ahora desde la perspectiva de los cuerpos al descubierto en la moda; la cuestión de la gloria y las características del cuerpo de los resucitados en el Paraíso; la “potencia de no” y la inoperosidad –revisitadas bajo, entre otras, la figura de la salvación, en oposición complementaria con la creación. Esas dos formas de la acción divina y humana, dice el autor, “son opuestas entre sí y, sin embargo, inseparables. Quien actúa y produce también debe salvar y redimir su creación. No basta con hacer, es necesario salvar lo que se hace. Más aun: la tarea de la salvación precede a la de la creación”. Donde “salvar”, explica Agamben, consiste en “una potencia de crear que ha quedado inconclusa y que se vuelve hacia sí misma, se ‘salva’”.

Agamben había adelantado algunas ideas sobre su método en la entrevista que precede la edición argentina del volumen Estado de excepción , así como, poco después (en 2005), durante su única visita a la Argentina, en una reunión con estudiantes de doctorado de la Universidad de La Plata.

Allí se refirió a su método paradigmático, donde un fenómeno histórico singular vale comoexemplum , esto es, como caso particular que es también modelo para todos los casos de la misma serie, constituyendo de esa manera un conjunto problemático más amplio. Así, “paradigma” en sentido agambeniano son tanto el Edipo en Freud (un caso singular, el mítico rey de Tebas, actúa como modelo de todas las relaciones edípicas), como el panóptico: por un lado, es el proyecto de sistema penal creado por Jeremy Bentham en 1791 a pedido de Jorge III de Inglaterra y, al mismo tiempo, se constituye como modelo para el resto de las instituciones de encierro en las sociedades “disciplinarias” analizadas por Foucault.

Para Agamben, además, a diferencia de los métodos de investigación más corrientes utilizados en humanidades –la deducción y la inducción–, que proceden articulando lo particular y lo universal, el paradigma se mantiene en el campo de lo singular conectando dos situaciones cuya cercanía no es siempre evidente.

Abre así un nuevo horizonte para la investigación histórica, permitiéndole ir más allá de los contextos cronológicos-metonímicos (la antigua Tebas; la Francia del siglo XVIII) y desplegarse en contextos metafórico-alegóricos. Como explica en Signatura rerum ( 2008), su libro sobre método, “el paradigma es un caso singular que es aislado del contexto del que forma parte sólo en la medida en que, exhibiendo su propia singularidad, vuelve inteligible un nuevo conjunto, cuya homogeneidad debe él mismo constituir”.

En ese mismo libro –compuesto por tres artículos: uno sobre el paradigma, otro sobre la arqueología, otro sobre las signaturas­– esbozó la manera en que el pasado y el presente pueden relacionarse de forma insospechada a partir de un abordaje arqueológico­. En efecto, la arqueología es aquel método que intenta desentrañar las condiciones históricas de posibilidad del desarrollo de una episteme , vale decir, de un saber que puede ser tanto de carácter científico como del orden de la creencia o el mito. Para Agamben, arqueología es aquella práctica que, en toda indagación histórica, se enfrenta a la canonización o a la naturalización de las fuentes del propio saber, para lo cual debe “deconstruir los paradigmas, las técnicas y las prácticas a través de las cuales ella [la tradición] regula las formas de la transmisión, condiciona el acceso a las fuentes y determina, en último análisis, el estatuto mismo del sujeto cognoscente”.

Estas nociones son las que el autor pone en juego en las observaciones de casos quirúrgicamente elegidos como paradigmas de la cultura actual en Desnudez : Venecia como emblema de la ciudad posmoderna, museificada y espectral; nuestra época –la de la “flexibilidad”– como aquella que priva al hombre “no sólo de lo que puede hacer, sino sobre todo de lo que puede no hacer”, y que por lo tanto lo tiene más preso que nunca; la relación, históricamente cambiante, entre identidad biológica y máscara social, cuyo estadio actual abandona la responsabilidad moral y jurídica respecto de la propia persona en beneficio de la ilusión de una multiplicación infinita de las máscaras; las performances de la artista Vanessa Beecroft, donde lo que precisamente no tiene ni puede tener lugar –en medio de, o frente a, decenas de hermosas muchachas sin ropa– es, en la interpretación agambeniana, la desnudez del cuerpo humano.

En “Qué es lo contemporáneo?” –uno de los artículos que integra el libro, publicado por Ñ hace un año– Agamben retoma la conferencia con la que inauguró el ciclo 2006 del seminario que dictó en el Instituto Universitario de Arquitectura de Venecia.

La pregunta dialoga con aquella otra que Foucault intenta desentrañar en “¿Qué es la ilustración?”, donde a su vez comenta la respuesta a esa misma pregunta ensayada por Kant en diciembre de 1784. Para Foucault esta forma de interrogación crítica, que apunta a una ontología del presente –¿cuál es ese acontecimiento que se llama Aufklärung[ilustración] y que ha determinado, en parte, lo que somos, lo que pensamos y lo que hacemos?– signará toda la filosofía contemporánea junto con la cuestión de las condiciones en las cuales un conocimiento verdadero es posible.

El texto de Agamben confirma las sospechas de Foucault respecto de la imposibilidad para la filosofía de evitar la pregunta sobre la Aufklärung . Y revela –además de una prosa literaria impecable y una diversidad de fuentes asombrosa, que va desde Nietzsche a la astrofísica–, que ser contemporáneo es tomar distancia del propio tiempo sin dejar de mantener allí fija la mirada, para poder ver sus zonas oscuras, sus sombras.

Siguiendo también en esto a Kant, para quien la Aufklärung tenía que ver más con una actitud que con una época, Agamben dice que no se trata de percibir esa oscuridad de manera pasiva: “Contemporáneo es aquel que percibe la oscuridad de su tiempo como algo que le incumbe y no cesa de interpelarlo”. Y concluye ilustrando la compleja experiencia que de la temporalidad tiene el hombre contemporáneo con el fenómeno de la moda (lo cual muestra, por un lado, que cualquier fenómeno puede ser objeto de la filosofía y, por otro, el desprejuicio del autor: la alta teoría suele desconfiar de estos análisis más relacionados con lo socio-antropológico).

La moda, dice el autor, “instituye con esos otros tiempos –con el pasado y, quizá, también con el futuro– una relación particular. Es decir, puede ‘citar’ y, de esa manera, reactualizar cualquier momento del pasado (los años veinte, los setenta, pero también la moda imperio o neoclásica)”. Así, es contemporáneo quien, utilizando como vía de acceso la arqueología (la búsqueda de un arché que, sin embargo, no es un principio cronológico), puede leer de manera inédita la historia en el presente, para transformarlo.

La novedad que introduce Agamben –respondiendo, tal vez, a algunas críticas que se han hecho de su obra– radica en darle al pasado, a lo arcaico, un nuevo estatuto en el presente. La figura del homo sacer , por ejemplo, o las discusiones de los antiguos teólogos, operan en las sombras del presente. La tarea del hombre contemporáneo, por tanto, es buscar allí “su” verdad.

El objeto del extraordinario ensayo que sigue, “K.” (inicial de kalumniator , el falso acusador que, en el proceso romano, era castigado marcándole la letra K en la frente), es, si se quiere, más acotado. Se trata de una interpretación de El proceso , de Kafka, a la luz de de la figura de la calumnia en el derecho romano antiguo. Interpretación que, como es habitual en este autor, sirve como puente hacia preguntas de orden más general: “¿Por qué todo hombre se auto-calumnia?”, se pregunta Agamben luego de concluir que buena parte de la literatura kafkiana está atravesada por este problema: “La culpa no existe o, más bien, la única culpa es la auto-calumnia, que consiste en acusarse de una culpa inexistente (es decir, de la propia inocencia, y este es el gesto cómico por excelencia)”.

Nuevamente, Agamben –a la vez que despliega una crítica feroz contra la interpretación que Max Brod realizó del universo kafkiano– pone de manifiesto la potencia de la arqueología –que tanto Kafka para crear la novela, como Agamben para “salvarla”, han utilizado al tener en cuenta la importancia de K.– como vía de acceso a la contemporaneidad.

(Texto tomado de la Revista Ñ)

miércoles, 13 de abril de 2011

Scilicet 5 (1975) "Una familia, un apellido" (Autor anónimo)

Una familia, un apellido

Publicado en Scilicet 5, Seuil, Paris, 1975, pp. 147-149 – Autor anónimo

Traducción de Pablo Peusner


“Este niño cavó una grieta en cada uno de nosotros, nos abrió una herida que no puede cerrarse; y excavó una fosa entre nosotros dos”.

Así se expresa –finalmente– el Sr. Debrecha, hablándome ante su mujer, en su nombre.

En efecto, desde hace meses escucho al Sr. y a la Sra. Debrecha, y su desesperación por tener un hijo psicótico; escucho también a Guillaume, ese niño de cinco años, sin lenguaje, sin mirada; hasta aquí no había podido yo comprender nada de su comportamiento delirante: a veces está postrado, otras es dominado por una excitación frenética vuelta contra sí mismo: en esos casos se lastima golpeándose la cabeza con sus puños cerrados. A menudo su frente y sus sienes no son sino una herida que demora en cerrarse; y durante semanas está allí con su rostro de torturado y esa hiancia inscripta en su cuerpo.

En mi escucha estoy profundamente impactada por las palabras utilizadas por el Sr. Debrecha: grieta, herida, fosa; y no es por azar si todos esos términos son sinónimos del nombre patronímico.

Y en ese momento del discurso, mientras que aparecen todos esos significantes que convergen hacia el nombre patronímico al que designan como un significante mayor, me parece que se esclarecen varias cosas.

En principio las heridas tan penosas de Guillaume, ¿no habrá allí algo como una inscripción de “la brecha” en el cuerpo mismo del niño?

Luego, la historia de los padres, retroactivamente, se me torna más inteligible: en efecto, muy rápidamente me había sorprendido por la ausencia de la castración, la ausencia de corte; ya se tratara de la Sra. Debrecha quien desde hace veinticinco años compartía las siestas de verano con su propio padre, o se tratara del Sr. Debrecha, cuya madre trató impedir el matrimonio mediante un intento de suicidio. Ningún corte había venido a romper el lazo incestuoso, y tanto el padre como la madre del niño habían permanecido capturados en las redes de la relación edípica.

Tal vez sea justamente porque el corte está ausente en su modo simbólico que debe ser vivido bajo el modo real o imaginario. Es lo que ha hecho la madre.

Vuelvo a pensar en algo que ella me había dicho poco tiempo antes: “Este niño ha destrozado el hermoso sueño en el que yo vivía; estaba tan feliz; vivía como en un cuento de hadas y mi esposo era un príncipe encantador, de rodillas ante mí...”. Y es mediante un intento de suicidio que ella sale de ese mundo, de ese semi-delirio narcisista en el que estaba encerrada. “Me volví adulta, pero es demasiado cruel volverse adulta de esa manera”.

No obstante continúo escuchando a cada uno de los padres, y particularmente al Sr. Debrecha, portador del patronímico. Para él las cosas son más aún duras y también más parlantes. El contrato de matrimonio de sus padres está marcado por una doble falta a la palabra empeñada (una doble falla [faille]). En efecto, su madre no amaba a su padre y había simulado el amor para obtener el matrimonio. Y el padre, contrariamente a una promesa que había hecho, jamás reconoció a una pequeña hija que la madre había tenido como fruto de una relación anterior.

Como representante de este quiebre [faillite] de los intercambios entre sus padres, el Sr. Debrecha no quiso tener hijos, no quiso ser padre. Es por debilidad, una debilidad que él siente como una cobardía indigna de un hombre, como una marca de impotencia, incluso de feminización, que cedió al deseo de su mujer de querer un hijo. En cada curva de esta historia y en diferentes niveles, me pareció que el nombre patronímico actuaba como una potente metáfora que cristalizaba la historia de la familia y que, inscribiéndola, la transmitía de generación en generación bajo una forma particular; funcionando como un lugar geométrico por el cual deben pasar los miembros de la familia, viviendo a la letra el nombre del padre, a falta de haber reconocido en este a la ley.

Más particularmente, y sin que pueda aquí desarrollarlo, me dio también la impresión de que es por el padre portador del significante que el orden simbólico (al cual todo humano debe acceder para ser humano) está cortado [barré] o perturbado para el niño. Pero es el comportamiento cotidiano de la madre (marcada en el orden simbólico con una forclusión similar a la del padre), que se actualiza y se encarna en el cuerpo del niño o en tal etapa fallida de su desarrollo, la forclusión.

martes, 12 de abril de 2011

Alessandro Baricco. "Emaús" (Anagrama, 2011)


Se ama y se cree en lo que está ausente, aquello que en rigor no se conoce y a lo que sólo puede accederse mediante el sortilegio –o la convicción– de la fe. Es por eso que la histeria es la clave de las divinidades; y el cristianismo acaso dispute el premio a la religión más histérica: adora a un dios por definición muerto, que sólo resucita para alejarse y partir inmediatamente al cielo. En el Evangelio de Lucas, hay un episodio que lleva esta histeria al paroxismo: en Emaús, dos discípulos de Jesús no entienden cómo pudieron cruzarse con un hombre que ignora todo lo relacionado con la muerte del Hijo de Dios, a tal punto que le piden que se quede a cenar con ellos, una invitación que sólo responde a la curiosidad, y nada más. El misterioso hombre se sienta a la mesa con ellos, toma el pan, pronuncia la bendición y reparte el alimento. Justo en el momento en el que lo reconocen, Jesús desaparece. Después sólo queda tiempo para los lamentos: “¿No sentíamos arder nuestro corazón cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?”.

El corazón que, en todo caso, ardió al leer este pasaje del Evangelio de Lucas es el de Alessandro Baricco, uno de los máximos atractivos de la Feria del Libro del año pasado, uno de esos autores tan elogiados como criticados: un gourmet de la forma, un ingenuo irredimible.

Emaús. Alessandro Baricco Anagrama 149 páginas

Bobby, el Santo, Luca y el narrador son los integrantes de un grupo de adolescentes (dieciséis, diecisiete años), héroes de la clase obrera y provinciana de la Italia de los ‘70 que viven a disposición del dogma católico. Tienen un grupo de música con el que sólo tocan durante cada misa y hacen tareas voluntarias para ayudar a enfermos urinarios. Cada uno de ellos tiene, por supuesto, sus propios deseos, represiones e idiosincrasia familiar (el Santo es un verdadero fanático religioso, mientras que Luca, por ejemplo, carga con la depresión de su padre) pero estas individualidades se borran en pos de un grupo que tiene muy claros sus ideales. Hasta que conocen a Andre, una chica distinta dentro del estrato distinto que es la clase alta. Además de su nombre andrógino, ella cuenta con ese privilegio trágico que caracteriza a los de su rango, mientras que los otros, los de las clases bajas, solo pueden detentar algún drama menor: los pulmones de Andre dieron su primera bocanada de oxígeno justo cuando su hermana moría ahogada en un estanque. Simetrías biográficas, simetrías trágicas, simetrías perturbadoras que son marca registrada del estilo de Baricco. También en esta novela, Baricco vuelve a escribir sobre el amor fantasmagórico; mientras en Seda era generado por el esoterismo de la ausente dama japonesa, en Emaús surge a partir de una mujer fascinante que les muestra el otro lado de la moneda. Una fascinación tan lenta como irrenunciable que, poco a poco, los va dejando desnudos de todas las convenciones y de todos los disfraces a estos chicos católicos y platónicos, es decir, incapaces de separar la belleza del bien. Pero el mundo se rige por contrarios y no suele haber lugar más erótico que aquellos donde el erotismo se supone prohibido: Baricco pone en funcionamiento una maquinaria erótica letal que, más allá del exotismo y ciertos toques surreales, no llegaba a impresionar en Seda: “Me rozó la mejilla con un beso. Para hacerlo tuvo que acercárseme un poco y su bolso fue a presionarme sobre los calzoncillos, estaba exactamente a esa altura” cuenta el protagonista su inolvidable primer encuentro con Andre que, como un germen impostergable, ingresa en su organismo para desencadenar una verdadera tragedia en su vida que implica la ruptura de las divisiones sociales, la pérdida de la inocencia.

Baricco siempre fue un ferviente admirador de J. D. Salinger, a tal punto que creó en Turín una escuela de escritores con su nombre. Sin embargo, hasta el momento esa influencia sólo afloraba en su obra como una angustia, un ideal, un horizonte demasiado lejano. Como les sucediera a los discípulos de Emaús con el Mesías, justo a partir de la muerte y desaparición de Salinger, Baricco logró reconocerlo de manera literaria. Transformó la histeria en historia. Logró inyectar a su obra, al fin, una verdadera dosis de Holden Caulfield.

(Por Juan Pablo Bertazza, para Radar-Libros, del Página 12)

sábado, 9 de abril de 2011

Bernardo Nante. "El libro rojo de Jung. Claves para la comprensión de una obra inexplicable" (El hilo de Ariadna, 2011)


Bernardo Nante realiza un comentario integral al enigmático libro del sabio suizo que narra e ilustra sus fulgurantes y aterradoras visiones acaecidas entre los años 1913 y 1916. La obra, acompañada de numerosos esquemas e imágenes, facilita la lectura de un texto mercurial, cambiante y a menudo inasible. Cuando se ingresa a esta obra con la sola razón crítica, el texto resulta inexplicable. Cuando se deja la razón a un lado, el texto fascina y espanta, pero tal inmersión en su mar simbólico a menudo obnubila e intoxica. Para evitar estos dos extremos, esta obra, basándose en los criterios que El libro rojo sugiere, y a la luz de toda la obra de Jung y de sus fuentes, acompaña al lector en su travesía simbólica y lo adentra en su misterio

viernes, 8 de abril de 2011

George Steiner. "El silencio de los libros", seguido de "Ese vicio todavía impune" de Michel Crépu (Siruela, 2011)

«Tenemos tendencia a olvidar que los libros […] pueden ser borrados o destruidos. Tienen su historia […], una historia cuyos comienzos mismos contienen en germen la posibilidad […] de un fin.» George Steiner subraya así la permanencia –siempre amenazada– y la fragilidad del libro, interesándose, paradójicamente, por aquellos que han querido su fin. A su deslumbrante aproximación a la lectura se suma una crítica radical de las nuevas formas de ilusión, de intolerancia y de barbarie producidas en una sociedad que se dice ilustrada. Esta fragilidad, responde Michel Crépu, ¿no remite a un sentido íntimo de la finitud que la experiencia de la lectura nos enseña? «Esa tristeza tan extraña y dulce que está en el fondo de todos los libros como una luz de sombra.» Nuestra época lo está olvidando. Nunca han estado tan silenciosos los verdaderos libros.

jueves, 7 de abril de 2011

Peter Sloterdijk. "Celo de Dios. Sobre la lucha de los tres monoteísmos" (Siruela, 2011)

Peter Sloterdijk reflexiona en este ensayo sobre los presupuestos –sociopolíticos y psicodinámicos– que condicionaron el surgimiento del monoteísmo. Frente al politeísmo de las grandes culturas antiguas, surgió el monoteísmo judío como una teología de protesta, como una religión del triunfo en la derrota. Si en el judaísmo la religión permaneció limitada al propio pueblo, el cristianismo desarrolló su mensaje apostólico con una predicación de contenido universal. El islam, por su parte, recrudeció el universalismo ofensivo transformándolo en un modo político-militar de expansión. ¿Qué formas conflictivas pueden ser asimilables a los tres monoteísmos?
Sloterdijk describe su postura dentro de un sistema de diferentes posibilidades, desde los contextos del antipaganismo, el antijudaísmo, el antiislamismo y el anticristianismo, a los que se añaden divisiones internas: característico del judaísmo fue un separatismo soberanista con rasgos defensivos; del cristianismo, la expansión mediante la misión; y del islam, la guerra santa. En el presente se requiere que las tres religiones conviertan la coexistencia en diálogo.

miércoles, 6 de abril de 2011

Eduardo Berti. "Lo inolvidable" (Ed. La Compañía-Páginas de espuma, 2011)

Acaba de salir en Argentina, gracias a la alianza estratégica entre las editoriales La Compañía y Páginas de Espuma, el libro Lo inolvidable, de Eduardo Berti.

Se trata de once cuentos sorprendentes, con estilos, tramas y estructuras muy variados, que comparten el tono amable, el gusto por las paradojas y significativos toques de humor.

Una mujer decide leer todos los periódicos del día, un músico de tango sufre repentinamente una peculiar amnesia, una mentira se actualiza veinte años después, dos trabajadores luchan entre las piedras por una carta…

Los límites entre lo cotidiano, lo extraño y lo fantástico se desdibujan en estos relatos.

Cuando el libro salió en España, en diciembre, Pepe Rodríguez dijo “no nos duelen prendas al clamar que éste es el mejor libro de cuentos del año 2010” y Arturo García Ramos, en el diarioABC, habló de la “visión coherente y serena que delata la esmerada paciencia de un hacedor de cuentos experimentado”.

Si consideramos aparte los microrrelatos de La vida imposible, éste es el segundo libro de cuentos de Berti, el primero desde el elogiado Los pájaros, que apareció hace más de 15 años.

martes, 5 de abril de 2011

EPFCL-Seminario de Escuela- Variedades del fin del análisis, a cargo de Juan Ventoso y Marcelo Mazzucca

Michel Onfray. "Freud, el crepúsculo de un ídolo" (Taurus, 2011)

El filósofo francés Michel Onfray, autor del best-seller Tratado de ateología, ha escrito un ataque virulento contra el psicoanálisis, y en particular contra el freudismo, vehementemente argumentado y que ha creado una gran polémica en Francia. Onfray parte en este libro de una idea simple pero radical: Freud quiso construir una «ciencia» y no lo consiguió; quiso «probar» que el inconsciente tenía sus leyes, su lógica intrínseca, sus protocolos de experimentación, y usó todos los medios a su alcance para adornar el psicoanálisis con la apariencia de lo científico. Michel Onfray reexamina las obras de Freud, así como su biografía, para desvelar sus inconsistencias y contradicciones y ofrecer una conclusión implacable: el psicoanálisis no es más que el producto de influencias de la psicología, de la literatura y de la filosofía, pero en ningún caso es la ciencia a la que aspiraba su fundador. Como dice Onfray, ya era hora de sacar a Freud de la leyenda para introducirlo en la historia, donde será discutido, atacado y, por supuesto, defendido.» Le Point.

El más reciente ataque lanzado contra el psicoanálisis y, específicamente, la figura de Freud, por un filósofo que hasta ese momento sonaba muy interesante y había hecho de la filosofía una forma de vida. A mí personalmente, me sorprendió: no tanto por los argumentos -ya que casi todos habían sido utilizados previamente por otros enemigos- sino por el lugar desde donde venían. Y allí entra la figura de Onfray la que hasta ahora me había resultado muy interesante y hasta -digamos- simpática.
Ojalá este ataque nos fortalezca de alguna manera.
PP.