Aquello de lo que les hablaré hoy proviene de una investigación todavía en curso, y que está destinada a formar parte del segundo volumen de Homo sacer. Trataré de darle algo así como una visón sumaria del problema, que es demasiado amplio para poder ser contenido en la extensión de una conferencia. Durante la discusión, espero que podamos entrar en los detalles.Mi investigación se propone reconstruir la genealogía de un paradigma que, aunque raramente haya sido estudiado como tal fuera del ámbito estrictamente teológico, ha ejercido una influencia determinante sobre el desarrollo y sobre el orden global de las sociedades occidentales. La tesis que trataré de mostrar es que de la teología cristiana derivan en general dos paradigmas políticos, antinómicos pero conectados entre sí: la teología política, que funda la trascendencia del poder soberano en el único Dios y la teología económica, que reemplaza esta idea por la de una oikonomía, concebida como un orden inmanente - doméstico y no político en sentido estricto - más de la vida divina que de aquella humana. De la primera, derivan la filosofía política y la teoría moderna de la soberanía; de la segunda, la biopolítica moderna, hasta el actual triunfo de la economía sobre todo otro aspecto de la vida social.
Por razones que aparecerán en el curso de la investigación, la historia de la teología económica, que conoce un desarrollo imponente entre el siglo segundo y el quinto de la nuestra era, ha quedado tan en la sombra, no sólo entre los historiadores de las ideas sino también entre los teólogos, que hasta el sentido preciso del término ha caído en el olvido. De este modo, tanto su evidente proximidad genética con la economía aristolelica como incluso su imaginable conexión con el nacimiento de la economía animal y la economía política del siglo dieciocho no han sido todavía interrogados. Es urgente, por ello, una investigación arqueológica que indague las razones de esta eliminación y busque acercarse a los acontecimientos que la produjeron.
1. 2 El paradigma teológico-político ha sido enunciado por Schmitt en el 1922 con una tesis lapidaria: "Todos los conceptos decisivos de la moderna doctrina del Estado son conceptos teológicos secularizados" (Schmitt)). Si nuestra hipótesis de un doble paradigma es exacta, esta afirmación debería ser integrada en un sentido que extendería su validez mucho más allá de los límites del derecho público, hasta implicar los conceptos fundamentales de la economía y la misma concepción de la vida reproductiva de las sociedades humanas. Pero la tesis según la cual la economía es un paradigma teológico secularizado opera sobre la misma teología, porque implica que la vida divina y la historia de la humanidad han sido concebidas, desde el inicio, por ésta como una oikonomía. Implica que la teología es ella misma "económica" y que no se convierte en tal, en un según momento, por la secularización. Que lo viviente que ha sido creado a imagen de Dios se revela, finalmente, capaz no de una política, sino sólo de una 'economía, que la historia sea, es decir, en última instancia un problema no político, sino "de gestión" no es, en esta perspectiva, más que una consecuencia lógica de la teología económica. Y que al centro del anuncio evangélico, con una singular inversión de la jerarquía clásica, sea un zoé aiónos y no un bíos, es ciertamente más que un simple hecho léxico. La vida eterna que el cristiano reivindica está, en último análisis, bajo el paradigma del oikós y no bajo el de la pólis; la theologia vitae, según la irónica boutade de Taubes, está siempre a punto de convertirse en un "teozoologia."
Escolios y pasos sobre la secularización.
Tanto más urgente se hace necesaria una explicación preliminar del sentido y las implicaciones del término "secularización." Qué este concepto haya desempeñado, en la cultura moderna, una función estratégica - que él sea, en este sentido, un concepto de "política" de las ideas, es decir algo que siempre ha encontrado "en el reino de las ideas un adversario con que luchar por el dominio" (Lübbe, 20) - es perfectamente conocido. Y esto vale tanto para la secularización en sentido estrictamente jurídico, como, retomando el término (saecularisatio) que designó la vuelta de un religioso al mundo, en el siglo diecinueve se convierte, en Europa, en la palabra de orden en el conflicto entre el Estado y la Iglesia sobre la expropiación de los bienes eclesiásticos, que por su empleo metafórico en la historia de las ideas. Cuando Max Weber formula su célebre tesis sobre la secularización de la ascesis puritana en la ética capitalista del trabajo, la aparente neutralidad del diagnóstico no puede esconder su función en la batalla por el desencantamiento del mundo que Weber combate contra los fanáticos y los falsos profetas. Consideraciones análogas pueden hacerse sobre Troeltsch. ¿Cuál es, en este contexto, el sentido de la tesis schmittiana?
La estrategia de Schmitt es, en cierto sentido, inversa respecto de la de Weber. Mientras que para éste la secularización fue un aspecto del proceso de creciente desencantamiento y desteologización del mundo moderno, en Schmitt muestra, al contrario, cómo la teología continúa estando presente y actuando en lo moderno de modo eminente. Desenmascarando la naturaleza secularizada de los conceptos políticos de lo moderno, quiere negar su legitimidad. Esto no implica necesariamente una identidad de sustancia entre la teología y lo moderno. Si llamamos signatura, en el sentido de Foucault y Melandro, el índice que, en una señal o en un sistema de señales, pospone más allá de estos, hacia una determinada interpretación, entonces la secularización actúa en el sistema conceptual de lo moderno como una signatura que lo pospone a la teología. Como el sacerdote secularizado tuvo que llevar una señal del orden a que perteneció, así el concepto secularizado exhibe una signatura como su pasada pertenencia a la esfera teológica.
1.3 En la segunda mitad de los años sesenta tuvo lugar en Alemania un debate alrededor del problema de la secularización, que empeñó, de manera diferente, a Hans Blumenberg, a Karl Löwith y, más tarde, a Odo Marquard y Carl Schmitt. Al origen del debate estaba la tesis, enunciada por Löwith en su libro del 1953 Weltgeschichte uns Heilsgeschehen, según la cual tanto la filosofía de la historia del idealismo alemán como la idea de progreso de la Ilustración no son sino una secularización de la teología de la historia y la escatología cristiana. Aunque Blumenberg, reivindicando la Legitimidad de lo moderno (1966), afirmara decididamente el carácter ilegítimo de la misma categoría de secularización, así que Löwith y Schmitt vinieron a encontrarse, a pesar de ellos, en el mismo campo, en realidad, como observó agudamente (Marquard, ), la disputa fue más o menos conscientemente puesta en escena para esconder lo que estaba verdaderamente en juego, que no era tanto la secularización, cuánto la filosofía de la historia y la teología cristiana que constituía la premisa, contra las cuales los aparentes adversarios hicieron frente común. La escatología de la salvación, de la que hablaba Löwith, y de la que la filosofía del idealismo alemán fue una consciente reanudación, no era sino un aspecto de un paradigma teológico más vasto, que es precisamente la oikonomía divina que nos proponemos indagar y sobre cuya eliminación se apoyó el debate. Hegel, sin embargo, era perfectamente consciente de ello cuando afirmó la equivalencia entre su tesis sobre el gobierno racional del mundo y la doctrina teológica del plan providencial de Dios y presentó la misma filosofía de la historia como una teodicea ("que la historia del mundo... sea el futuro efectivo del espíritu... ésta es la verdadera teodicea, la justificación de Dios en la historia"). Y en términos todavía más explícitos Schelling, precisamente al final de la Filosofía de la Revelación, compendió su filosofía en la figura teológica de un oikonomía: "Los antiguos teólogos distinguieron entre la ákratos theología y la oikonomía. Ambas se copertenecen. Este proceso de economía doméstica (oikonomía) es lo que quesimos indicar" (Pauli 325). Es una señal de declino de la cultura filosófica el hecho que esta comparación con la teología económica se haya vuelto hoy tan improbable, que el sentido de estas afirmaciones nos resulten completamente incomprensible. (La tarea que nos proponemos es comprender la afirmación de Schelling).
Ahora trataré de darles una idea del paradigma teológico-económico. Para hacerlo, tendré que establecer una constelación entre dos autores que, a título diferente, pueden ser definidos como "apocalípticos" de la contrarrevolución (Taubes): Carl Schmitt y Erich Peterson. Entre estos dos autores tuvo lugar entre 1935 y 1970 una extraña polémica. Extraña no solamente porque los dos adversarios, ambos católicos, compartieron presupuestos teológicos comunes, sino también porque, como enseña el largo silencio que separa las dos fechas, la respuesta del jurista llegó cuando el teólogo que abrió el debate ya había muerto hacía años antes.
Lo que estaba en juego en esta polémica era la teología política, que Peterson puso resueltamente en cuestión. Pero es posible, como ocurrió por el debate sobre la secularización, que también esta vez lo que explícitamente estaba en juego escondiera algo esotérico y más temible, que se trata precisamente de sacar a la luz.
En todo pensamiento - y quizás en toda obra humana - hay algo así como un no-dicho. Pero hay autores que buscan acercarse como pueden a este no-dicho y de evocarlo alusivamente al menos, y otros que lo dejan, en cambio, conscientemente callado. A esta segunda especie pertenecen tanto Schmitt como Peterson pertenecen. Comprender la apuesta velada en el debate significará tratar de exponer este no-dicho.
Común a los dos adversarios era una concepción teológica que se puede definir como "catechontica." Como católicos, ellos no pudieron dejar de profesar la fe escatológica en la segunda llegada de Cristo. Pero ambos, refiriéndose (Schmitt de modo explícito, Peterson tácitamente) a la Segunda Carta a los Tesalonisenses, al capítulo segundo, afirman que hay algo que retarda y detiene eschatón, es decir, la llegada del Reino y el fin del mundo. Para Schmitt, este poder es el Imperio; para Peterson, el rechazo de los Judíos de creer en Cristo. Tanto para el jurista como para el teólogo, la historia presente de la humanidad es, entonces, un ínterin fundado en el retraso del Reino. En un caso, sin embargo, el retraso coincide con el poder soberano del Imperio cristiano; en el otro, la suspensión del Reino debido a la fallida conversión de los Judíos, funda la existencia histórica de la Iglesia. El escrito del 1929 sobre La iglesia no deja dudas: la iglesia sólo puede existir porque "los Judíos, como pueblo elegido por Dios, no han creído en el Dios" (247) y, como resultado, el fin del mundo no es inminente. "Puede haber una Iglesia", escribe Peterson, “sólo por el presupuesto que la llegada de Cristo no será inmediata, que, en otras palabras, la escatología concreta es eliminada y, en su sitio, tenemos la doctrina de las últimas cosas" (248).
La verdadera apuesta en el debate no es, pues, tanto la admisibilidad o menos de la teología política, cuanto la identidad y la naturaleza del catéchon, del poder que retarda y elimina "la escatología concreta." Pero esto implica que, para ambos, es decisiva, en último análisis, precisamente la neutralización de la filosofía de la historia orientada hacia la salvación. En el punto en que el plan divino de la oikonomía alcanzó su cumplimiento con la llegada del Cristo, surgió un acontecimiento (la fallida conversión de los judíos, el Imperio cristiano) que tiene el poder mantener suspendido el eschatón. La exclusión de la escatología concreta transforma el tiempo histórico en un tiempo suspendido, en el que toda dialéctica es abolida y el Gran Inquisidor vela para que el parusía no se produzca en la historia. Comprender el sentido del debate entre Peterson y Schmitt significa entonces comprender la concepción de la historia a la que ellos, más o menos tácitamente, remiten.
Ahora trataré de resumir la argumentación de Peterson en su libro "el monoteísmo como problema político." Según Peterson, la teología política es una creación francamente judía. Aunque indica un precedente de ello en un tratado pseudoaristotélico, es en Filón que algo así como una teología política aparece claramente por primera vez en la forma de una teocracia. El problema teológico-político se plantea para Filón "en lo concreto de su situación de Judío" (37 it.). "Israel es una teocracia, el único pueblo es gobernado por un único monarca divino. Un solo pueblo, un sólo Dios... Pero ya que l' único Dios no es sólo el monarca de Israel, sino también el del cosmos, por este motivo, este único pueblo - 'el pueblo más querido por Dios' - gobernado por este monarca cósmico, se convierte en sacerdote y profeta de toda la humanidad", 35-6 it.).
Después de Filón, el concepto de una monarquía divina es recogido por los apologetas cristianos, que se sirven de él para su defensa del cristianismo. En un rápido recorrido, Peterson lee en esta perspectiva a Justino, Taciano, Teófilo, Irineo, Hipólito, Tertulliano, Orígenes. Pero es en Eusebio, teólogo – o, más bien, según el venenoso golpe de Overbeck - peluquero de la corte del emperador Constantino, que una teología política cristiana encuentra su completa formulación. Eusebio establece una correspondencia entre la llegada de Cristo sobre la tierra como salvador de todas las naciones y la instauración, por parte de Augusto, de un poder imperial sobre toda la tierra. Antes de Augusto, los hombres vivían en la poliarquía, en una pluralidad de tiranos y democracias, pero "cuando apareció el Dios y Salvador y contemporáneamente a este acontecimiento, Augusto, primero entre los Romanos, se convirtió en soberano de las naciones, desapareció la poliarquía pluralista y la paz envolvió toda la tierra." Peterson enseña cómo, según Eusebio, el proceso que se inició con Augusto llega a su cumplimiento con Constantino. "Después de la derrota de Licinio por parte de Constantino, fue restaurada la monarquía política y, al mismo tiempo, fue asegurada la monarquía divina... al único rey sobre la tierra corresponde el único rey les corresponde en el cielo y al único nómos corresponde el Lógos soberano" (60 it.).
Quisiera llamar su atención sobre esta singular correspondencia entre las tesis de Eusebio y algunas de las tesis que Negri y Hardt han elaborado en su libro "Impero." Estoy seguro de que mi amigo Toni no estaría contento con esta comparación, pero la solidaridad entre el desarrollo global y antiestatal del capitalismo y las nuevas posibles figuras del comunismo recuerdan de cerca la solidaridad entre el imperio transnacional de Augusto y la nueva fe cristiana.
Peterson sigue la posteridad de Eusebio a través de Juan Crisóstomo, Prudencio, Ambrosio y Jerónimo hasta Orosio, en quien el paralelismo entre la unidad del imperio mundial y la revelación completa del único Dios se convierte en la clave para la interpretación de la historia.
A este punto, con una brusca inversión, Peterson trata de demostrar cómo, en el momento de las disputas sobre el arrianismo, el paradigma teológico-político de la monarquía divina entra en conflicto con el desarrollo de la teología trinitaria. La proclamación del dogma de la Trinidad señala, en esta perspectiva, el ocaso del "monoteísmo" como problema político (71). Sólo en dos páginas, la teología política, a cuya reconstrucción dedicada el libro, es demolida integralmente. "La doctrina de la monarquía divina tuvo que fracasar frente al dogma trinitario y la interpretación de la pax augusta frente a la escatología cristiana. De este modo, no solamente es abolido teológicamente el monoteísmo como problema político y la fe cristiana liberada de su unión con el imperio romano, sino que también se ha llevado a cabo la ruptura con toda 'teología política'. Sólo en el terreno del judaismo y del paganismo puede existir algo así como una 'teología política"' (72 it., 99-100 ted.). La nota a este pasaje, que concluye el libro (pero se podría decir que todo el tratado ha sido escrito en vista de esta nota), dice: "El concepto de 'teología política' ha sido introducido en la literatura, por lo que yo sé, por Carl Schmitt, Politische theologie, München 1922. Sus breves consideraciones de entonces no fueron enfocadas sistemáticamente. Aquí hemos tratado de demostrar por un ejemplo concreto la imposibilidad teológica de una 'teología política' “ (158 ted.).
El descubrimiento que me tocó hacer en el curso de mis investigaciones es que los autores que Peterson lee para reconstruir el paradigma teológico-político son exactamente los mismos que inventan y desarrollan el paradigma teológico-económico. Más precisamente: los autores que, según Peterson, señalan el fin de la teología política mediante la creación de la doctrina trinitaria sólo pueden elaborar esta doctrina gracias a la introducción del paradigma económico. La teología trinitaria se presenta desde el origen como una "oikonomía", aunque Peterson no menciona nunca este término y, más bien, interrumpe sus análisis cada vez que en el texto de los teólogos que está analizando aparece la palabra. Tomamos el caso ejemplar de Tertulliano (pero se podría decir lo mismo, como veremos, de Justino, Tazciano, Hipólito, Irineo etc.). Peterson cita un pasaje del tratado Adversus Praxean: "Nosotros mantenemos la monarquía, dicen ellos, y también los latinos pronuncian aquella palabra de modo tan sonoro y magistral, que podrías creer que ellos entienden la monarquía tan bien como la pronuncian." Aquí la cita se interrumpe; pero en el texto de Tertulliano continúa: “Los latinos se observan de repetir 'monarquía' pero a la 'economía' no la quieren entender ni siquiera los griegos" (Sed monarchiam tocar student latinos, oikonomian intelligere nolunt etiam Graeci). E inmediatamente antes, Tertulliano afirma que "las personas simples, para no llamarlas desconsideradas o ignorantes... no comprenden que se tenga que creer en un único Dios, pero con su economía (unicum quidem (deum) sed cum sua oikonomía) se asustan, porque creen que la economía y la disposición de la Trinidad es una división de la unidad." La comprensión del dogma trinitario sobre el que se basa la argumentación de Peterson presupone, por lo tanto, una comprensión preliminar del "lenguaje" de la economía y sólo cuando hayamos explorado este lógos en todas sus articulaciones, podremos identificar lo que está en juego en el debate entre Peterson y Schmitt sobre la teología política.
No es, ciertamente, éste ni el lugar ni el momento para reconstruir este "lógos" de la economía, que ocupará a los teólogos por siglos. Pero quisiera darles al menos una idea del problema y de la estrategia en la que éste está implicado.
Oikonomía significa en griego "administración de la casa (oikós es más amplio que nuestro término casa, porque también comprende la empresa familiar y las relaciones entre el dueño y los esclavos)." En el tratado aristotélico o pseudoaristotelico, sobre la economía, se lee así que el téchne oiconomiké se distingue de la política como la casa, oikía, se distingue de la ciudad (pólis). La diferencia es confirmada en la Política, dónde el político y el rey, que pertenecen a la esfera del pólis, son contrapuestos cualitativamente al oikónomos y al déspotes, que se refieren a la esfera de la casa y la familia. Lo que une las relaciones "económicas" (de las que Aristóteles subraya la diversidad - Pol .1259a-b) es un paradigma que podemos definir como "gestional": se trata de una actividad que no está vinculada a un sistema de normas ni constituye una ciencia en sentido propio ("El término "jefe de familia" - déspotes - no denota una ciencia (episteme), sino un determinado modo de ser" (Pol. 1255b, 21), pero implica decisiones y disposiciones que enfrentan problemas cada vez más específicos, que conciernen al orden funcional (táxis) de los muchas partes del oikós (ibid. ). La oikonomía se presenta como una organización funcional, una actividad de gestión que no está vinculada a otras reglas más que al ordenado funcionamiento de la casa, o de la empresa en cuestión. El término moderno que, quizás, mejor corresponde quizás a la esfera de sentido de oikonomía griega es management.
Pero, ¿por qué sintieron los teólogos la necesidad de servirse de este término? ¿Cómo se llegó a introducir la economía en la teología? Se trataba, precisamente, de un problema extremadamente delicado y vital, quizás, si me permiten el juego de palabras, de la cuestión crucial en la historia de la teología cristiana: la Trinidad. Cuando, en el curso del siglo segundo, se empezó a discutir de una Trinidad de figuras divinas, el Padre, el Hijo y el Espíritu, hubo dentro de la iglesia, como podía esperarse, una fuerte resistencia por parte de personas razonables que pensaron con espanto que, de este modo, se amenazaba con reintroducir el politeísmo y el paganismo en la fe cristiana. Para convencer a estos obstinados adversarios, que fueron en fin definidos "monarquianos", es decir, partidarios de la unidad, teólogos como Tertulliano, Hipólito, Irineo y muchos otros no encontraron nada mejor que servirrse deltérmino oikonomía. Su argumento fue más o menos el siguiente: "Dios, en cuanto a su ser y a su substancia, es, ciertamente, uno; pero en cuánto a su oikonomía, es decir, en cuanto al modo en que administra su casa, su vida y el mundo que ha creado, él es, en cambio, triple. Como un buen padre puede confiarle al hijo el desarrollo de ciertas funciones y determinadas tareas, sin perder por ello su poder y su unidad, así Dios le confía a Cristo la "economía" y la administración y el gobierno de la historia de los hombres. El término oikonomía se fue así especializado para significar, en particular, la encarnación del Hijo y la economía de la redención y la salvación (por ello en algunas sectas gnósticas Cristo terminó llamándose "el hombre de la economía", ho ánthropos tês oikonomías. Los teólogos se acostumbraron poco a poco a distinguir entre un "discurso - o lógos - de la teología" y un "lógos" de la economía, y l' oikonomía se convirtió así en el dispositivo por el que la dogma trinitario fue introducido en la fe cristiana.