Lo que no se elige[1]
¿Qué se elige? La vida, claro. Ya que uno siempre puede suicidarse y optar por la muerte en acto. Es verdad incluso para aquellos que no aman la vida como se dice, que no saben gozar de ella, y que la denuncian.
La elección de la muerte es más compleja, pues el hecho de no elegir el suicido no la excluye por completo. Pero es necesario distinguir allí lo que es genérico de lo que depende de las opciones subjetivas. Llamo genérico a lo que no debe ser elegido, lo que más bien ya los ha elegido, con la entrada de ustedes en el lenguaje: la muerte actualizada en el símbolo como Lacan se expresaba al comienzo, con todos los efectos a la vez de irrealización y de pérdida vital que hacen a la condición del ser hablante. No es lo que nos interesa aquí.
En materia de elección, el psicoanálisis debe hacer un relevamiento de las formas activas de la intrusión larvada de la muerte en la vida, mucho más frecuente que el cenit del acto suicida: el dolor de existir no es el privilegio exclusivo del melancólico; el mé phunai, ¡no haber nacido!, maldición sobre la vida de algunos sujetos; la destructividad del deseo y de las pulsiones respecto de los equilibrios del bienestar. Sobre este punto alguien que conocía un poco de esta destructividad, el poeta francés Verlaine, pudo decir: “La vida simple y tranquila es obra de la elección (…)”. Evidentemente él soñaba con lo que él hubiese sido incapaz de soportar. Y también las repeticiones, a menudo actualizadas en la transferencia, y esta fijación a lo más doloroso de las experiencias del sujeto, como si la identidad de cada uno permaneciera anclada en lo peor, como si las experiencias más desastrosas y a menudo la de los antecesores, los padres, fueran y permanecieran constituyentes del sentimiento de sí. En síntesis, el goce mórbido de la desdicha es para los hablantes una compañía familiar. Paso. La noción de pulsión de muerte bajo la cual Freud ha reagrupado todos los fenómenos heterogéneos es ciertamente, como Lacan lo mostró, conceptualmente falaz, pero lo que ella subsume realmente existe. Hay una gran evidencia al menos desde el punto de vista de la experiencia analítica.
En lo concerniente a la elección del sexo, no es lo mismo. No hay evidencias allí sino, al contrario, bastantes paradojas. ¿De donde viene esta noción?
En Freud, hombre o mujer, eso depende estrictamente de la anatomía. Hay un lugar para las alternativas subjetivas pero ellas están en otro nivel, esencialmente el de las respuestas de cada uno a la prueba del complejo de castración –y sabemos que para las mujeres Freud distingue tres–. La alternativa está también en el nivel de la elección de objeto, homo o hetero. En todos los casos, para él, es la anatomía lo que funciona como elemento real del sexo, el embrague de todas las configuraciones sexuales. Ciertamente es más sensato.
En Lacan, la concepción es completamente diferente. Lo indica el término mismo de sexuación, que empleamos ahora corrientemente, y que connota un proceso. Partamos de las fórmulas más sorprendentes. Son tardías, retengo dos: entre el lado mujer y el lado hombre, dice, los sujetos han elegido. Y más tarde, más fuertemente aún: ellos se autorizan en sí mismos, los seres sexuados.
Estas fórmulas suponen una definición de dos sexos que, evidentemente, no pasa por la anatomía. Desconexión total del sexo y de la anatomía. Ahora bien, la anatomía implica mucho más que la forma, pues ella es solidaria del organismo viviente en tanto que sexuado. El antinaturalismo de estas fórmulas es patente, y podría llevarnos, evidentemente, a sospechar un anti-realismo, incluso un anti-biologismo, como si la desnaturalización por el lenguaje fuera tal en el ser hablante, que su pertenencia sexual no debiera nada al cuerpo viviente. Extraño, si uno recuerda que en los años 62-64, entre el seminario La angustia y el texto Posición del inconsciente, Lacan había prestado mucha atención a lo real de la reproducción sexuada de la vida, a su lazo con la muerte, y a lo que la castración debía a las características del funcionamiento del órgano masculino y aleteo erección/detumescencia.
Encontramos aquí algo que juzgar y evaluar de la concepción de Lacan.
Pequeño paréntesis: el término elección no debe dar a pensar que la tesis es foucaultiana. Se sabe que Foucault se desvivió por acentuar la idea de la libre elección de los placeres como principio de autofabricación del sexo. Es una tentativa para desconectar la cuestión de la identidad, cuestión tan actual en nuestra civilización, y la cuestión del sexo. Es también un modo de negar que haya algo como una identidad sexuada, y de desmentir que haya algo real en el campo de la sexualidad. Esta tentativa por otra parte debe ser distinguida de las teorías del gender que hacen del sexo un producto social. Cierro el paréntesis y paso.
¿Qué decir entonces de la nueva definición de los dos sexos en Lacan, nueva tanto en relación al sentido común, como en relación a Freud?
Se sabe que en la elaboración lacaniana la identidad hombre/mujer no pasa ni por la anatomía, ni por los semblantes, sino por el modo de goce, según que para un sujeto dado sea todo fálico o no todo fálico. Desarrollé eso en 1992, en Londres, en una contribución llamada Otherness today.
Se dirá entonces que es hombre todo ser hablante que esté todo en el goce fálico, cualquiera sea su anatomía; y mujer cada ser hablante que no esté todo en el goce fálico, también aquí cualquiera sea la anatomía.
La tesis es difícil de manipular y es evidente que lo hacemos mal ya que nosotros, aunque repitamos las fórmulas canónicas de Lacan, continuamos hablando de las mujeres según el sentido común, y lejos de llamar mujeres a lo que no es todo, atribuimos el no todo con su otro goce a las mujeres, así llamadas por su anatomía o por su estado civil. Esto produce, por otra parte, algunos efectos cómicos que ya he tenido la ocasión de subrayar, ya que permite a aquellas que son las más todas-fálicas adornarse con un falso no-todo.
La evaluación a realizar del anti-naturalismo que yo evocaba, dependerá entonces de la concepción que nos hagamos del goce. Este anti-naturalismo no es una anti-biologismo, no deja de lado lo real, lo real en tanto que fuera de lo simbólico, el que Lacan inscribe en su nudo borromeo y que incluye, justamente, lo que se llama la vida, sin poder representársela. El goce, desconectado del cuerpo anatómico, o sea de lo imaginario, debe ser imputado a ese real de la vida. Cuando el goce es todo fálico ese real lleva la marca de las letras del inconsciente. Cuando es no todo fálico, Otro, ese real permanece por una parte no marcado, habitando sin embargo el cuerpo, pues para gozar es necesario un cuerpo viviente. En todos los casos, el goce es anómalo tanto para las homeostasis del organismo como para los ordenamientos de los semblantes. Desordenante más bien, ya que desordena los placeres considerados naturales, y el buen orden de las cosas que es el del discurso.
Puedo entonces precisar: la tesis de la elección del sexo no es entonces ni un anti-realismo ni un anti-biologismo, al contrario. Su presupuesto, el postulado que la funda, es que lo real es heterogéneo a lo natural desanudado de los enlaces de lo simbólico y de lo imaginario, los cuales presiden justamente las justas proporciones de los placeres y el equilibrio de las satisfacciones.
Esto no explica todavía en qué los hablantes sexuados se autorizarían en sí-mismos. La tesis parece ser paradójica. Es verdad que en lo que concierne a su identidad sexuada, los sujetos no se fían en su anatomía y desarrollan por el contrario todas las dudas que conocemos sobre su ser hombre o mujer, incluso a veces llegando a desmentir el estado civil, que sólo conoce la anatomía. Pero están muy lejos de tener el sentimiento de poder elegir. Por el contrario, toda la clínica inmediata testimonia más bien del hecho de que ellos padecen su realidad sexual, y a menudo a su pesar. Confrontados a la impotencia, frigidez, intrusión de goces incómodos, pero también repetición sardónica de su “elección de objeto” –como se dice en psicoanálisis–, asco insuperable, apetencia incoercible, huída automática, incluso indiferencia o insensibilidad, e igualmente, ¡oh sorpresa!, buen encuentro inesperado, en todos estos casos, los sujetos nada pueden hacer, y están lejos de pensarse como agentes secretos de sus síntomas sexuales. Sexuados, ciertamente, pero no sexuantes. Concluyo entonces: si se autorizan en sí mismos, este “sí mismos” no es sujeto. En todo caso no el sujeto supuesto en los enunciados de la queja y en el padecer del que él testimonia.
La tesis de Lacan es entonces ininteligible fuera de la concepción de la división del ser que habla, que no por estar dividido deja de ser un solo individuo, ya que cuerpo no hay más que uno. División entre lo que él es como representado por el significante, y lo que él es como afectado en su goce, por el lenguaje. Entre los dos, el gap es irreductible. Un sujeto no tiene mucho que hacer con el goce, Lacan lo dice en Encore, pero el individuo corporal que lo soporta, sí, pues él está también sujeto a la erosión del Otro. Entre los S1 que representan al sujeto que nos habla en el diván, y los S2 del saber inconsciente que moran en lalengua, y que marcan el goce del cuerpo viviente, no hay cadena, “contrariamente a lo que dije precedentemente”, corrige Lacan en 1977. Dicho de otro modo, el goce está sujeto al lenguaje, más precisamente a la lengua que lo coloniza, Lacan emplea esta expresión, pero el sujeto queda en disyunción respecto de su goce, al que sin embargo llama “suyo” puesto que es su cuerpo el afectado.
Dicho de otro modo, y sin contrariar así al Edipo freudiano ni a las identificaciones a las que preside y de las que Freud hubiera querido que pusieran todo en orden, los sexuados no se autorizan del Otro, no se autorizan tanto del Otro como de su anatomía. En 1964, Lacan dejaba caer todo lo que de la sexualidad pudiera venir del lado del Otro, del lenguaje, que ya distinguía del viviente. Cito:
“Del lado del Otro, desde el lugar donde la palabra se verifica por encontrarse con el intercambio de los significantes, los ideales que soportan, las estructuras elementales del parentesco, la metáfora del padre como principio de la separación, la división siempre vuelta a abrir en el sujeto en su enajenación primera de ese lado solamente y por esas vías que acabamos de decir, el orden y la norma deben instaurarse, las cuales dicen al sujeto lo que hay que hacer como hombre o mujer” [2].
Entonces, subrayemos: en todo eso no hay nada que determine al goce, sino solamente los semblantes del sexo, lo que confirma el parágrafo que precede y en el que Lacan atribuye sólo a las pulsiones parciales el acceso al cuerpo del Otro, o sea el del sexo opuesto. Si Lacan se hubiera quedado con eso, entonces sí hubiera habido una elisión de lo real, una identidad sexual puramente Otrificada, si puedo decirlo así, puesto que esas fórmulas no daban ninguna traducción de la diferencia real de los sexos en el campo del ser hablante: entre los semblantes de un lado, y del otro las pulsiones parciales en sí mismas asexuadas, no habría lugar para el sexo... real. Es lo que Lacan corrige con las fórmulas de la sexuación. La diferencia de los sexos no es de semblante, se inscribe claramente en lo real mediante los dos modos de gozar ya evocados. Evidentemente, el embrollo, o en todo caso la complicación señalada en Encore, es que esos dos modos por más reales que sean no tienen nada de naturales y se sostienen en el ser del lenguaje.
La elección es la del goce pero en sentido subjetivo, al punto que casi podríamos decir que es el goce el que elige, allí donde responde y en las formas con las que responde, todo o no todo, hace ley... sexual. ¿Epifanías (con una “s”) de lo real en el espacio del sujeto? La tesis era falsamente paradójica, pero verdaderamente irónica.
En efecto, si ellos se autorizan, esos sujetos, es de ellos mismos lo que, ciertamente, les resulta muy cercano, tan cercano como lo que son en tanto cuerpos, pero que no es ni el yo ni el sujeto, hablando propiamente. No hay aquí el menor libre arbitrio, ninguna libertad indiferente, ninguna cuestión por elegir a ese íntimo tan extimo. Es él quien ya los ha elegido, y por más lejos que hable es él quien los hace hablar. Es entonces en lo que ustedes dirán, más precisamente es en vuestro decir –tal como lo definió Lacan– que se lo reconocerá. Eso quiere decir, entre paréntesis: no esperar allí nada del orden de un testimonio, lo que hoy está de moda. Esa es la maldición genérica, que connota la fórmula de los sexuados que se autorizan por sí mismos. Cuando digo “genérica” quiero decir que es para todos los seres hablantes. Ustedes ven que estamos lejos, muy lejos de la ilusión foucaultiana. ¿Qué margen de elección le queda a quien dice “yo”? Solamente el de la posición que tomará ante eso que lo eligió. Rechazo, consentimiento, paciencia, entusiasmo, hay muchas. Eso es otro capítulo.
Esta tesis de Lacan que funda la diferencia de los sexos a nivel de lo real, es evidentemente solidaria de la tesis de la no-relación. Esta última es la consumación de otra que estaba ya allí, mucho antes, y que concernía al goce mismo del ser hablante, goce “considerado perverso” [tenue perverse] como decía Lacan en 1967. Cuando digo que es la consumación, quiero decir que la generaliza.
La no-relación sexual es, si en esto le creemos a Lacan, el decir de Freud jamás enunciado por él, pero que se deja deducir de todos los dichos acerca del inconsciente que pudo recoger. Bueno, creo que allí Lacan le da al César un poco más de lo que es del César.
Del lado de Freud, ¿qué puede fundar ese decir?
En principio, su descubrimiento del lazo originario del inconsciente con las pulsiones parciales. 1905, Tres ensayos de teoría sexual. La expresión “perverso polimorfo” aplicada al niño, rubrica el descubrimiento. Pero las pulsiones no se relacionan con ninguna referencia a la diferencia de los sexos, ellas están –por así decir– fuera-del-sexo. La diferencia de los sexos se introduce en el inconsciente vía la fase fálica con lo que ella implica de goce masturbatorio, y a partir del descubrimiento de la castración materna, es decir de su privación del órgano que concentra, como dice Lacan, “lo más íntimo del autoerotismo”. Es todo lo que el inconsciente retiene del sexo. El sentido sexual de los síntomas se reduce a esos dos componentes: las pulsiones parciales y el goce fálico. El síntoma localiza eso a lo que jamás renuncia la perversión polimorfa originaria del pequeño hablante. Dicho de otro modo, el goce de los síntomas, ya sea que se trate de una fobia, de una histeria, de una obsesión, o también de una perversión como estructura clínica, no es otro que el goce “considerado” perverso, ese que Freud descubre en las fantasías que descifra en cada síntoma.
Esto no dice nada, noten ustedes, del goce particular captado en el acto sexual. Pero es el que está en cuestión en la expresión “no hay relación sexual”. Este no apunta ni al deseo sexual, ni al amor, sino al cuerpo a cuerpo del acto y al goce que les propio en el orgasmo. Única emergencia del goce por fuera del síntoma, que aparece en el espacio del sujeto.
En lo concerniente al acto sexual, Freud se interesó por sus fallas sintomáticas: frigidez, impotencia, disyunción del amor y del goce en la degradación, insensibilidad masculina, etc. Pero, de sus “logros”, no se interesó casi nada en toda su obra. Nada de teoría acerca del encuentro de los cuerpos, sólo algunas indicaciones sueltas que habría que tener en cuenta para matizar lo que les propongo. De todas ellas, recuerdo en primer lugar la que evoca al goce del acto como el summum de los goces. Ella indica cuánto diferenciaba Freud a ese goce de la “brevedad del goce autoerótico”, aunque ambos pasen por el mismo órgano. Y luego, está todo su cuestionamiento acerca de cuánto de las pulsiones parciales puede o no integrarse al placer preliminar del acto. Finalmente, sus indicaciones sobre el obstáculo que representa el respeto por la mujer. Nada sistemático y por ello nada consistente, acerca de lo que condiciona al orgasmo, ni acerca de su función.
La tesis de Lacan nos conduce al acto sexual y va mucho más allá. Plantea que no solamente la falta de relación sexual excluye el logro del acto sino que, al contrario, es el logro del acto lo que produce el fracaso de la relación. Las referencias son numerosas. Cito Televisión, en la página 60, donde dice: “ese fracaso en que consiste el logro del acto”. La tesis está, por otra parte, ya explícitamente presente en el seminario de La angustia en numerosos pasajes consagrados al orgasmo y a su identidad con el fracaso de la relación.
Mi idea es, entonces, la siguiente: es porque ha cuestionado a la pareja del acto sexual más allá de lo planteado por Freud, no solamente en sus fracasos sino también en sus logros, que Lacan pudo producir la fórmula “no hay relación sexual”, con lo que ella implica de goce perverso generalizado. Por otra parte, históricamente, podemos suponer que las teorías delirantes de sus contemporáneos sobre la oblatividad genital sin duda lo han inducido a ese cuestionamiento.
Excepto la fórmula, la cosa está por otra parte presente desde 1964 en Posición del Inconsciente. Lacan evoca, lo he dicho, el lado del viviente que es el del cuerpo a cuerpo del acto que sólo pasa por las pulsiones parciales, estas mismas llamadas perversas, y donde, cito, “el sujeto busca un objeto que le reemplace esa pérdida de vida que es la suya por ser sexuado”[3].
Toda la cuestión es la de saber dónde ubicar a la castración. Es allí que Lacan se separa de Freud, para quien el complejo de castración está del lado del Edipo, o sea del Otro: castración a causa del padre. Para Lacan, al menos a partir del seminario de La angustia, 1962-1963, cualquiera sea la pregnancia imaginaria del padre castrador, la castración es sin el padre, la función del padre es otra. La castración comienza del lado del viviente, realmente. Es lo que dice el mito de la laminilla el que en Posición del Inconsciente sustituye tanto al mito bíblico como al mito edípico, y que no sólo es un mito sin el padre, sino que sin el Otro, sin el Otro del lenguaje. Este mitifica los enigmas de la vida en tanto que ella se reproduce por las vías del sexo al precio de una pérdida de vida que funda el campo de la libido, libido en la cual Lacan incluye también al mundo animal sexuado. De allí surge su referencia a la etología, a la que coloca en paralelo con la histeria. Estamos allí en un registro muy diferente de la simple dialéctica del deseo mediante la cual en el año 58 daba cuenta de la pareja. Se trata esta vez de la libido en tanto que ella busca un complemento de goce. A partir de esta idea, yo declino una serie de conclusiones y señalamientos.
Puede ser necesario, en principio, recordar aquí que la pulsión no es para Lacan exactamente lo mismo que para Freud, aunque sin embargo se apoye en él; y que su función tiene dos caras: en su estructura, según Lacan, viene del lenguaje, más precisamente del discurso de la demanda y de sus efectos sobre la necesidad. Pero a su vez como actividad, la pulsión compensa y restaura la pérdida. Hablando de su circuito en torno de los objetos, precisa que es “para en ellos recuperar, para restaurar su pérdida original, que se dedica esa actividad que en él llamamos pulsión (Trieb)”[4].
Así, el ejercicio mismo de la pulsión incluye un efecto de pérdida renovada, que el seminario de La angustia nombraba “castración primaria” y que vale también para el orgasmo –volveré a este tema–. No hay nada de esto en Freud, en efecto.
No obstante, esto no quiere decir que para Lacan el adulto heterosexual siga siendo el pequeño perverso polimorfo que fue, caracterizado por la dispersión y la yuxtaposición de las pulsiones parciales. En algunas indicaciones discretas pero determinantes, Lacan agrega una condición suplementaria que me parece haber sido curiosamente muy poco comentada: la genitalidad, si bien pasa por la vía de las pulsiones parciales, supone además la solidaridad de su co-presencia. El acceso al partenaire sólo está asegurado entonces, si las pulsiones parciales están constituidas en un conjunto, en sentido lógico, por la operación del Otro[5].
Cualquiera sea esta condición suplementaria, igualmente el goce del acto no es otro que el goce “considerado” perverso, el mismo que Freud detectó en el síntoma. Dicho de otro modo, el campo cerrado de la relación sexual no se exceptúa del campo del síntoma. En consecuencia, es lógico que el goce más normatizado, heterosexual, aquel del padre, sea llamado père-version, escrito con dos palabras para significar la versión-padre del goce perverso. Es a, el plus de gozar, y f, quienes lo escriben, mientras el Otro permanece inaccesible. En otras palabras, el efecto castración es también inherente al orgasmo sexual, así como la pérdida es inherente a toda actividad pulsional.
¿Es necesario entonces generalizar como lo hace Lacan y decir –cito Televisión–: nuestro modo de goce “desde ahora no se ubica más que del plus-de-gozar, el que no se enuncia de otra manera”[6]? ¿Esto implica que el goce en juego en el lazo social, digamos en la realidad, sea sólo el matrimonio entre el goce fálico y el plus de gozar? Goce del poder bajo todas sus formas (política, epistémica, artística, etc.), es la definición del goce fálico, conjugado con el de poseer objetos de consumo fetichizados. El goce perverso resulta entonces generalizado incluyendo al acto sexual, se extiende también sobre todo el campo del discurso en el que aparece hoy a cielo abierto, no estando más cubierto por los semblantes de la tradición. Sin duda es lo que produce esa banalización del acto, ese levantamiento del secreto y de los pudores que hacen que algunos se imaginen tener que enfrentarse con sujetos mutantes. No hay excepciones, entonces, salvo probablemente pero lo dejo en reserva, el goce otro, forcluído del discurso, que no pasa ni por el significante ni por el objeto a.
Vuelvo a la no-relación. No es por el fracaso, sino por cada logro del acto que la objeción fálica funciona y que la no-relación se verifica y se afirma. De lo que sería necesario concluir, por otra parte, que el fracaso del acto en los síntomas estudiados por Freud, o en su evitación concertada por quienes se abstienen de él, esos sexless de los que yo hablaba en 1990, ese fracaso entonces podría tomar un nuevo sentido: el de producir un cortocircuito entre la no-relación y sus efectos subjetivos.
Podemos ordenar lo que hace pareja entre el hombre y la mujer. En el nivel del deseo, hay una pareja: la del fantasma, $&a; en el nivel del amor, si creemos en Encore, una pareja de sujeto a sujeto, $&$; pero en el nivel del goce, nada, no hay pareja, el goce no liga, ni siquiera en lo que se presenta como relación de pareja.
Una pregunta cabe aquí: si esto es así, ¿cómo comprender que la satisfacción ligada al orgasmo en la relación sexual sea por lo general tan distinta de la que acompaña a la masturbación? Es que en esta satisfacción el sujeto está implicado, dicho de otra manera, aparece más globalmente la pregunta por saber cómo los diversos goces repercuten en distintos efectos subjetivos.
Empleé la expresión “los mandamientos del goce”, precisamente para decir que el goce en sus diferentes variantes tiene efectos subjetivos diversos. Lo he desarrollado ya a propósito del goce otro, el único que se exceptúa del goce perverso[7].
Lo vemos claramente en el discurso contemporáneo, que deja emerger hoy en día a cielo abierto al goce llamado perverso, no reprimido. Resulta de ello, por un lado, por la vía de la inducción imaginaria, una competencia sin precedentes en cuanto a las prácticas del goce, claramente localizables en particular en los adolescentes y en los diversos grupos de afinidad; pero del otro lado en las respuestas subjetivas de insatisfacción masiva: depresión creciente, suicidios que se multiplican y, a minima, soledad, falta de sentido y todos los efectos de la inhibición y la morosidad, etc. Es que el goce perverso por ser goce en lo esencial, no es un goce que insatisface menos al sujeto. Es aquel que “haría falta que no fuese”, como dice Lacan en Encore, y que recuerda a toda hora la división del sujeto y la falta central de un todo Uno único.
En ese contexto, ¿de dónde viene entonces la satisfacción específica del acto sexual? Noto en principio que esta no es tan general como se cree –no olvidemos el crecimiento de los sexless y más extensamente la ética del soltero–. No obstante hay, me parece, una función subjetiva del orgasmo. Esta depende, pienso yo, de algo que toca al problema de la identidad sexual, reproduciendo todo eso en la relación con el partenaire, mutatis mutandis, en la doble cara de las pulsiones parciales. Por un lado, el logro del acto es la experiencia para cada uno de los dos, aunque de manera diferente, de estar para el otro por el espacio de un instante en el lugar de la cosa... inalcanzable; pero por otro lado, el momento de la satisfacción misma es la restauración de la separación que, partiendo de dos, no hace uno. Queda entonces, según el lado en el que uno se enganche, y ahí está la opción posible, ya sea recomenzar a frecuentar los acercamientos de la cosa (vía corriente), ya sea evitarla (que me parece ser la vía en crecimiento).
¿Podemos esperar de la comunicación por la palabra, especialmente por la palabra de amor, que ella atempere esos sin-salida de la relación imposible? Plantear la pregunta ya es responderla. El psicoanálisis ciertamente opera por la palabra, pero su experiencia atestigua que la no-relación de goce repercute en el nivel del intercambio para producir allí una no- relación de palabra. El partenaire de la palabra es... el goce perverso, vehiculizado en la metonimia del significante. Es que el goce perverso, metonimizado, se deja llevar en la cadena de la palabra, especialmente de la palabra de seducción y también, escándalo, de la palabra de amor. Nada de diálogo, ni siquiera en el interior de cada sexo y, al extremo, hablar de amor en sí mismo es un goce. La palabra hace signo, es cierto, pero no para alguien. Goce del blabla, dice Lacan. Ella no accede al partenaire Otro más de lo que lo hace el orgasmo mismo. Esa no-relación de palabra igualmente está hoy en día a cielo abierto, negada a veces, pero está ahí, nutriendo los dos grandes temas del clamor contemporáneo: la precariedad de las parejas y la soledad. Y las mujeres demandando que se les hable... Petición sin esperanza.
El psicoanálisis no es un discurso en armonía con este clamor, pero no lo desconoce. Al contrario, intenta demostrar dónde están los límites de lo imposible de elegir: no se puede elegir ni el modo de goce que nos determina, ni la relación sexual, ni la relación de palabra.
Muchas consecuencias deberían deducirse para el psicoanálisis lacaniano. Para concluir, sólo evocaré dos. ¿No hará falta repensar la asociación libre freudiana y poner la interpretación a tono con la palabra-goce? Y luego las estructuras clínicas. ¿Qué decir de la histeria que ubica al plus de gozar en el lugar de la verdad, cuando el discurso sostiene allí sus ofertas para gozar? ¿Y cómo distinguir a la vez al sujeto perverso, del destino de goce perverso propio del ser hablante, y del empuje a gozar del discurso contemporáneo? Y luego, finalmente y sobre todo: ¿qué lugar para el goce no-todo, que es la excepción al goce perverso?
[1] Conferencia dictada en Rio de Janeiro, Jornadas nacionales de la AFCL de Brasil, noviembre de 2005.
[2] Lacan Jacques, "Position de l'inconscient", Ecrits, Seuil, Paris 1966, p. 849.
[3] Lacan Jacques, "Position de l'inconscient", Ecrits, Seuil, 1966, p. 849.
[4] Ibid.
[5] Lacan Jacques, Télévision, Seuil, 1973, p.42 /43 et "L'étourdit", Scilicet 4, Seuil, 1973, p. 49
[6] Télévision, op. cité, p. 54.
[7] Soler Colette, Ce que Lacan disait des femmes, éd. du Champ lacanien, Paris, 2003.
+Frente.jpg)
