viernes, 6 de marzo de 2015

Michel Foucault. "La gran extranjera". Para pensar la literatura (Siglo veintiuno, marzo de 2015)


¿Qué relación tenía Foucault con la literatura? Se sabe que era un lector apasionado y erudito, que la biblioteca de su madre le reveló a los clásicos franceses y grecolatinos, y que su admiración por Faulkner lo llevó a hacer un viaje por tierras faulknerianas. Más allá de estas notas biográficas, también se sabe que las lecturas literarias atravesaron toda su producción teórica. Es por eso que resulta clave entender cómo pensaba la literatura, cómo se apropiaba de textos y autores.

La gran extranjera contiene una serie de intervenciones de Foucault acerca de la literatura y el lenguaje, que no sólo funcionan como compendio de su concepción de la literatura sino que ofrecen pistas para abordar su obra. Así, Foucault indaga en la relación entre literatura y locura a partir del análisis de obras de Shakespeare, Cervantes y Diderot. Si la locura es lo otro de la razón y por lo tanto lo que nos permite vislumbrar sus contornos históricos, la literatura es ese discurso capaz de expresar el orden del mundo en un momento dado y, a la vez, su dimensión de exceso, de desborde. Foucault también explora, a partir de los personajes de Sade, el vínculo entre la literatura, el deseo y la verdad. Sin proponérselo, estos textos echan luz sobre las tesis de clásicos como Historia de la locura, Las palabras y las cosas, Raymond Roussel, El nacimiento de la clínica o El orden del discurso.

Este libro viene entonces a desplegar la evidencia de que la literatura es la “gran extranjera”, aquella que está al otro lado de las fronteras de los sistemas de pensamiento. Muestra a la vez el modo magistral, estratégico, en que Foucault elige leer la literatura y la historia de la cultura.

jueves, 5 de marzo de 2015

Ernesto Blanco. "Los Beatles y la ciencia". De cómo la música, john, paul, george y ringo nos ayudan a entender la ciencia (Siglo veintiuno-ciencia que ladra, 2015)


Los Beatles produjeron una de las mayores revoluciones culturales del siglo XX y seguramente de toda la historia. Nadie puede quedar indiferente a su música, sus letras, sus opiniones y sus locuras, y han sido estudiados desde todo punto de vista: melódico, rítmico, ingenieril, sociológico y hasta psicoanalítico.

Pues bien, faltaba algo: ¡la ciencia! Y aquí viene el gran físico y divulgador Ernesto Blanco a reparar ese “agujero por donde entra la lluvia” contándonos cuánto de ciencia hay en la poesía, los instrumentos, las anécdotas y hasta en los cerebros de los cuatro de Liverpool.

El acorde inicial de “A Hard Day’s Night” analizado matemáticamente, el torrencial éxito de algunas sencillas composiciones observado bajo la lupa de la neurociencia, las letras de Paul y John discriminadas por indicadores lingüísticos, el aporte de “Lucy in the Sky with Diamonds” para la antropología explicado en términos simples e ingeniosos, el detalle de las revolucionarias técnicas de grabación surgidas del capricho creativo de John, Paul, George y Ringo, más viajes interplanetarios, física cuántica, bioacústica aplicada a los animales y hasta la recreación ficticia de una conversación entre Paul y Bertrand Russell están presentes en esta gira mágica, misteriosa… ¡y científica!

All you need is love. Y un poco de ciencia.

miércoles, 4 de marzo de 2015

Voltaire. "Cuentos completos en prosa y verso" (Siruela, 2015)




Aunque Voltaire empezó a escribir cuentos en su etapa de «cortesano», cuando, como gentilhombre de la cámara del rey, debía proveer al entretenimiento de la corte, en estos textos ya estarán presentes los propósitos de toda su escritura: divulgar las nuevas ideas, combatir la ineptitud y la mentira religiosas, luchar por la tolerancia, y todo ello envuelto en ficciones narrativas que pueden llevar al lector tanto a los espacios interplanetarios como a Oriente, con las aventuras amorosas de sus princesas y huríes.
Sus Novelas y cuentos son un arma más de la «máquina de guerra» que, según Flaubert, era todo lo que salió de la pluma de Voltaire. Todas sus preocupaciones, todas sus «lecciones» de filosofía de la vida, están en estos cuentos: desde su apoyo a los avances científicos de la época hasta su lucha, casi obsesiva, contra la superstición y el fanatismo religioso. Todos sus protagonistas, desde Cándido hasta el Ingenuo, después de verse arrastrados por una riada de acontecimientos aparentemente caóticos y faltos de sentido, una vez hecha por el escritor la sátira del desorden del mundo, terminan triunfando porque aplican la filosofía de la experiencia. Nunca como en estas ficciones, que reúnen la originalidad del pensador y la sátira del crítico, su espíritu y su pluma fueron tan libres.

lunes, 2 de marzo de 2015

ANTICIPO EXCLUSIVO. Gabriel Lombardi. "La libertad en psicoanálisis", con Prefacio de Luciano Lutereau (Paidós, de próxima aparición)



Prefacio, por Luciano Lutereau

Cuando en 1972 se le preguntaba a Lacan si bajo el auspicio del psicoanálisis no había una represión de la libertad, sonriendo, éste respondía lo siguiente: “Sí... estos términos me hacen reír. Sí... Yo no hablo jamás de la libertad”. Con anterioridad, aunque en sentido convergente con esta aparente depreciación de la libertad, en una entrevista concedida a P. Caruso –a raíz de la publicación de los Escritos, en noviembre de 1966– Lacan afirmaba, respecto de la descripción sartreana de la libertad: “Desde el punto de vista clínico, sería muy fácil demostrar que todo esto es sencillamente falso”.
Estas referencias parecieran servir, de modo flagrante, para deponer cualquier intento de localizar un interés del psicoanálisis lacaniano por la libertad. Incluso, podría advertirse que el término “libertad” –en tanto concepto ético-filosófico– es radicalmente ajeno respecto de lo denotado por otros términos estrictamente psicoanalíticos como los de “síntoma”, “transferencia”, “pulsión”. En sentido amplio –y esto es lo que demuestra un seminario como La ética del psicoanálisis (1959-60)–, si la pregunta por el acto en un psicoanálisis declina en la posición del sujeto en relación al deseo (y el goce), qué lugar podría haber para la elección, en esta encrucijada, que no sea la de asumir ciertas condiciones eróticas? 
Por lo tanto, la libertad no sería stricto sensu un problema para el psicoanálisis. Teóricamente, porque obligaría al psicoanalista a una incursión en el terreno filosófico, con el consabido temor freudiano de adoptar una actitud especulativa. En la práctica clínica, porque el análisis no avanza en la vía de la indeterminación del sujeto, sino hacia una mayor determinación de sus condiciones de satisfacción, para que en ellas pueda proponerse como deseante. Sin embargo, ¿quiere decir esto que debemos proscribir la libertad de las cuestiones que importan a un psicoanalista? En todo caso, que el psicoanálisis no se comprometa con discurso enfático de la libertad –o de la liberación– no quiere decir que deseche un margen de libertad posible como una coordenada capital para la determinación del acto en el análisis. 

Desde hace unos años, Gabriel Lombardi ha venido planteando esta cuestión en varios artículos, al introducir la noción de “momento electivo”. Podría decirse que un momento electivo, para el psicoanálisis, es una coyuntura en la que se actualiza cierto margen de libertad, que, sin embargo, debe ser distinguido de la elección propia de la alternativa (o esto o lo otro). Por eso, un primero modelo introducido para pensar la elección en psicoanálisis es la “elección forzada” (resumida en situaciones del tipo la bolsa o la vida). No obstante, no es este el único modelo propuesto para el momento electivo, ya que también podría considerarse la posibilidad de una elección de separación, tal como ésta es conceptualizada en el escrito que resulta de la intervención de Lacan en el Coloquio de Bonneval, “Posición del inconsciente” (1964).
Por esta vía es que podría reintroducirse en el psicoanálisis la cuestión de la libertad y, por ejemplo, recordar ciertas afirmaciones tempranas de Lacan como, por ejemplo, en el artículo “Acerca de la causalidad psíquica” (1946), cuando a propósito de la libertad del loco, sostenía el caso de una “insondable decisión del ser en la que éste comprende o desconoce su liberación”. Sin embargo, cabría reconocer que este derrotero no permite avanzar demasiado, al menos si se trata de cernir con cierta precisión de qué tipo de libertad se trata en este punto: ¿se trata de concebir la libertad de separación como un tipo de libertad de indiferencia? ¿La separación es el mero rechazo de una elección forzada? ¿Cuál es la relación entre elección y libre albedrío? 
He aquí los problemas sobre los que avanza este libro, que fue escrito a instancias de diversas intervenciones coyunturales; dicho de otro modo, se trata de la “puesta en acto” de un libro, una escritura performativa.

La cuestión del acto (el acto en cuestión) es el núcleo de la enseñanza de Gabriel Lombardi. Desde Los infortunios del acto analítico hasta la publicación de su tesis de doctorado Clínica y lógica de la autorreferencia, Lombardi transmite menos un saber que lo resta a toda pretensión teorizante. En este punto, recuerda a Lacan cuando en el seminario Problemas cruciales para el psicoanálisis despreciaba cualquier definición del inconsciente que no diera cuenta de la apertura y el cierre del mismo.
Por lo tanto, el lector no encontrará en estas páginas un concepto de libertad, una aplicación del psicoanálisis a la filosofía o una filosofía psicoanalítica, sino la delimitación perfecta de las coordenadas en que la experiencia analítica requiere subvertir el problema de la elección. Ya no se tratará de pensar quién elige o una deliberación aristotélica; Lombardi tampoco piensa el acto en una dimensión solemne, sino a través de la complicidad del ser hablante con el azar. Este último será el punto de llegada, interés actual de uno de los escritores más lúcidos del psicoanálisis de nuestro tiempo. A partir del problema de la libertad, habremos de llegar al saldo que representan las preguntas por el trauma, lo “tíquico”, las pasiones, etc. 

Sigo la escritura y la enseñanza de Lombardi desde mi inicio en el psicoanálisis. En esta ocasión volví a ser su editor. Y descubrí lo que retorna al mismo lugar: cuando uno lo alcanza, él ya no está ahí.


Luciano Lutereau
Buenos Aires, octubre de 2014






sábado, 28 de febrero de 2015

AA.VV. "La perversion, encore" (PUF, 2015)




1. Jacques André, « Lettres de sang »
2. Patrick Guyomard, « La perversion comme fétiche »
3. Bernard de la Gorce, « Tuer l’âme »
4. Karinne Guéniche, « La perversion est-elle anatomique ? »
5. Françoise Neau, « Du ciel – à travers le monde – jusqu’à l’enfer »
6. François Pommier, « Tendances perverses, entre manie et phobie »
7. Vincent Estellon, « Dépendances sexuelles »
8. Catherine Chabert, « Couvrez ce sein que je ne saurais voir... »

viernes, 27 de febrero de 2015

Sandra Leticia Berta. "Escribir el trauma, de Freud a Lacan" (Letra Viva, 2014)



A lo largo de su desarrollo, primero con Freud y luego con

Lacan, el concepto del trauma se presentó como un verdadero

condensador de problemas de la teoría psicoanalítica. El mismo

cuestiona la dimensión temporal tanto en su carácter histórico

como en su dimensión de resignificación a posteriori, pero

también el valor de la fantasía y su incidencia en el sujeto –con

todo lo que ello implica respecto de una ética del bien decir–. La

teoría cuantitativa y su transformación en la concepción

libidinal, el exceso y las rupturas de los principios reguladores

del aparato psíquico en cada etapa de su construcción teórica

comparecen en este libro. Sandra Berta nos invita a realizar un

recorrido por dicha elaboración, sin eludir ninguno de los

problemas que los autores referentes del psicoanálisis hallaron

en su propio devenir. Se trata de una lectura rigurosa, que tiene

por finalidad iluminar la posición clínica del analista para

orientarlo a los fines de su intervención frente al trauma sin

ignorar sus diversos y sorprendentes efectos.

Compralo aquí

jueves, 26 de febrero de 2015

François Cheng. "Cinco meditaciones sobre la muerte" (Siruela, 2015)



Este libro tiene un vínculo, por su estilo y por su estructura, con Cinco meditaciones sobre la belleza (Siruela, 2007), pero esta vez el autor no indaga en la dualidad belleza-mal, sino en la que integran la muerte y la vida para mostrarnos un «doble reino de la vida y de la muerte»; en él, la primera, elevada a su más alta dimensión, supera y engloba a la segunda. François Cheng no pretende en esta obra darnos un «mensaje» sobre la vida después de la muerte ni elaborar un discurso dogmático, sino dar testimonio de una visión de la «vida abierta». Una visión en movimiento ascendente que invierte nuestra percepción de la existencia humana y nos invita a observar la vida a la luz de nuestra propia muerte. Esta transforma cada vida en un destino singular y la hace partícipe de una gran aventura por venir.

¿Querés leer un fragmento? Hacé clic aquí

martes, 24 de febrero de 2015

Florencia Garramuño. "Mundos en común". Ensayos sobre la inespecificidad en el arte. (FCE, 2015)

En 2010, en el Museo de Arte Moderno de Río de Janeiro, el artista brasileño Nuno Ramos expone la instalación Fruto estranho. Dos árboles flamboyán inmensos sostienen unos aviones monomotor y gotean soda cáustica sobre un par de contrabajos. Mientras suena "Strange Fruit" —una canción sobre el linchamiento de un grupo de afroamericanos estadounidenses en 1936—, se proyecta una escena de El manantial de la doncella, de Ingmar Bergman. ¿Qué gesto reflexivo propone este cruce de soportes, materiales, referencias, países y tiempos?
En Mundos en común, Florencia Garramuño analiza una serie de obras latinoamericanas que ponen en crisis las ideas de pertenencia, individualidad y especificidad, y que muestran la porosidad de las fronteras entre los diferentes campos de la estética. ¿Qué potencial crítico y político presentan obras inespecíficas como Fruto estranho? ¿De qué manera el arte latinoamericano contemporáneo redefine las nociones tradicionales de la estética para vincularla con una ética, una relación con el otro y, por lo tanto, con el mundo? ¿De qué forma la puesta en cuestión de la pertenencia redefine las maneras de comprender lo latinoamericano? Para responder estos interrogantes, Garramuño trabaja con obras de Mario Bellatin, Jorge Macchi, Tamara Kamenszain, Nuno Ramos y Clarice Lispector, entre otros, y teoriza sobre las numerosas transgresiones y desbordamientos de límites, campos y regiones que exhiben estas exploraciones. Tal como sostiene la autora, "las prácticas analizadas en este ensayo articulan, en la construcción de una inespecificidad que se constituye en el retiro de todo sentido de pertenencia y pertinencia, otra forma de pensar el potencial crítico del arte".

lunes, 23 de febrero de 2015

Luciano Lutereau."Las diversas formas del padre" (Fuente: Rosario 12/psicología)

Desde el seminario El reverso del psicoanálisis, el padre ya no será el agente 
de la castración, sino quien la transmita de forma sintomática. No es el nombre 
de una ley para el goce, sino quien hizo de una mujer la causa de su deseo.

En el seminario La relación de objeto, Lacan sostiene que la pregunta "¿Qué es ser un padre?" es "el punto fecundo que orientó verdaderamente toda [la] enseñanza [de Freud". Sin embargo, para el lector concernido es evidente que esta es una estrategia lacaniana para camuflar sus propios argumentos, bajo la atribución a Freud del propio punto de vista.

Si bien es cierto que en los seminarios de Lacan no encontramos definiciones claras y distintas, ni exposiciones que se deduzcan de aquellas, eso no quiere decir que no haya argumentos. Por lo general, las definiciones se encuentran implícitas en el tono hiperbólico con que Lacan introduce algunas máximas: "Para decirlo todo...", "Esto y no otra cosa...", etc., son giros expresivos que suplen la pretensión de comunicación científica. Asimismo, también encontramos núcleos temáticos sobre los que Lacan retorna una y otra vez, tal el caso de la pregunta por el padre, cuya gravedad es más rigurosa que la de una cuestión de definiciones y deducciones.

En efecto, las diferentes versiones del padre en la obra de Lacan permiten responder a una inquietud específica: ¿por qué el psicoanálisis lacaniano no es la neurosis de Lacan? En este punto, se trata de la misma pregunta que Freud se formulara en el caso Schreber, pero respecto de la teoría delirante de un psicótico. En última instancia, se trata aquí del problema de que la enseñanza del psicoanálisis no puede dejar de llevar las huellas de quien transmite, pero ¿cómo dar cuenta de que esas marcas no llevan al engaño fantasmático?

En muchos aspectos la concepción lacaniana de la metáfora paterna parece una construcción neurótica que podría caer en una especie de apología del padre que opera (fallidamente, por cierto); pero en última instancia habría un nombre para el goce, el Nombre del padre... cuyo fracaso quedaría revelado por la invención del objeto a. Asimismo, los operadores de la metáfora paterna son el ideal y la identificación, que prescriben una respuesta normativa para el ser sexuado. De este modo, esta primera formulación lacaniana a la cuestión de la sexuación es parcial, y algo artificial, dado que se piensa en términos de funciones parentales (padre y madre), mientras que a partir del seminario El reverso del psicoanálisis (en la relectura que Lacan realiza del Edipo a la luz de otra lectura de Tótem y tabú) se asiste a una nueva versión del padre cuyo punto de llegada será la noción de père version en los últimos seminarios. El padre ya no será el agente de la castración, sino quien la transmita de forma sintomática. El padre no es el nombre de una ley para el goce, sino aquel que hizo de una mujer la causa de su deseo.

Si La interpretación de los sueños es un testimonio de Freud como analizante, la rectificación de las versiones del padre en el seminario de Lacan es un equivalente de su paso en la enseñanza, que demuestra que su posición en ese dispositivo era también la del analizante.

Ahora bien, ¿en qué sentido puede decirse que el padre está afectado por la castración? En primer lugar, padre es quien ha sufrido una doble pérdida: por un lado, ha perdido su ser de seducción ("para todas y para ninguna"), en la medida en que ha tomado a una mujer como suya; por otro lado, ha perdido a su mujer, en la medida en que la convirtió en madre, es decir, ha quedado destituido de la libido que ella destinará al cuerpo del niño. Como en cierta ocasión decía un analizante: "Ser padre es darse cuenta de que ocupás el segundo lugar en la vida de tu mujer".

Sin embargo, esta doble pérdida no lleva a la resignación. En segundo lugar, la castración en el padre es equivalente a su ser de deseo. Estas pérdidas se vuelven causa de la transmisión al niño, que adopta a su padre como tal. En este sentido, las palabras iniciales de El gran Gatsby, de F. Scott Fitzgerald, son ejemplares:

"En mis años mozos y más vulnerables mi padre me dio un consejo que desde aquella época no ha dejado de darme vueltas en la cabeza: 'Cuando sientas deseos de criticar a alguien - fueron sus palabras- recuerda que no todo el mundo ha tenido las mismas oportunidades que tú tuviste."

En estas líneas puede advertirse cómo el padre deja la huella de su transmisión, menos por la comunicación de un ideal, que por cierta ética que rescata al sujeto en aquellos momentos de vacilación; antes que un destino, el padre es un tope a la caída del sujeto. Por eso Lacan sostenía que se trata de prescindir del padre, a condición de servirse de él.

Esta misma indicación puede reconstruirse en el comienzo de otra novela norteamericana - en cierta medida, podría decirse que toda la literatura norteamericana gira en torno a la eficacia paterna- , Carne y hueso, de M. Cunningham, en cuyas páginas iniciales se cuenta la anécdota de un hijo que arrastra a su padre por la huerta, mientras éste grita: "Es injusto que arrastres así a tu padre, ya llevas dos kilómetros, mientras que yo al mío apenas lo arrastré uno".


*Psicoanalista, Doctor en Filosofía y Magister en Psicoanálisis por la UBA. Docente e investigador. Autor de diversos libros, como Los usos del juego. Miembro del Foro Analítico del Río de La Plata.

sábado, 21 de febrero de 2015

Gabriel Lombardi. "Las libertades, la libertad". (fragmento de su próximo libro "La libertad en psicoanálisis", ed. Paidós). Fuente: Página 12/psicología

Existe una libertad central a la que no es posible sustraerse, que rige aun para el esclavo y para la víctima –sostiene el autor–. Pero es posible discernir entre una “libertad negativa”, que prospera en las ensoñaciones de la neurosis, y “una libertad positiva, que sólo puede realizarse en el lazo social”.

Un paciente adulto, neurótico obsesivo, no homosexual, confiesa que a los 5 o 6 años se hizo cómplice en una experiencia sexual promovida por el torturador consuetudinario que era para él su hermano mayor. Prefirió eso a dormir la siesta estival obligatoria y asfixiante entre sus padres transpirados. Se escapó de la cama, se fue con sus hermanos mayores al patio trasero de la casa. Además de lo que en este caso testimonió la víctima, podemos adivinar lo que casi monótonamente mueve al victimario: podemos conjeturar que el hermano mayor, ya perverso en su pubertad, no se excitaba solamente por el contacto con el agujero natural que le ofrecía el cuerpo del hermanito, sino con la angustia que afectaba a ese pequeño cuerpo por el empleo antinatural que interesa a ese Otro en el deseo, y sobre todo en ese momento crucial en que la angustia de la víctima cede el paso a la satisfacción, momento en el cual la víctima deviene cómplice. Ese es el punto decisivo que interesa: ese instante preciso en que el niño elige quedarse allí, elige no gritar ni volver con sus padres, elige el silencio encubridor para transformarse en el partenaire de su hermano, y continuará durante años.

Sin ir muy lejos en la criminalidad de la propuesta, no es necesario una violación en el sentido usual del término; a menudo una seducción sutil puede ser eficaz en la producción de un hallazgo traumático para la víctima; un roce sutil, una mirada penetrante, una palabra perturbadora, una exhibición oportuna, que divide al niño entre el pudor y la curiosidad. Cualquiera de esos hechos puede ser traumático, tal vez no en ese momento, sino cuando algún goce pulsional íntimo, pervirtiendo su finalidad, preste su fuerza y su fuente al deseo del seductor. Al pequeño Hans (“Juanito”, caso narrado por Freud) le bastó con que su tía, no tan perversa después de todo, le dijera: “Qué lindo pichilín tienes”. El consentimiento inconsciente del niño prescindió del acuerdo del yo consciente: angustia primero, división subjetiva poco después.

¿Cómo pensar que un niño de 4 o 6 años, en circunstancias de seducción por parte de un adulto, pueda elegir? Aristóteles afirmaba sensatamente que los niños no poseen aún esa facultad, y el derecho positivo por suerte lo sigue considerando así, de modo que en las prácticas sexuales con niños es el adulto quien se considera que debería ser penalizado, en principio –como es bien sabido, el pedófilo suele ser protegido por alguna institución poderosa, si no por su propia familia–. Desde esa perspectiva, pensar sobre la libertad electiva en el niño parece sacrílego, el niño participa en ese sentido de lo que reviste el carácter de sacer tan bien descripto por Benveniste y por Agamben, es el hombre sin tiempo ni responsabilidad.

Se entiende entonces la fuerte crítica a Freud cuando introdujo el tema de la actividad sexual en la infancia. Freud no se horroriza ante una sexualización prematura de los niños, pero tampoco la promueve, constata su existencia y se interesa en las preferencias previas a la pubertad porque más tarde podrán volverse eficaces. Su operación consistió entonces en desdoblar la elección del niño, con el siguiente argumento: un acontecimiento traumático de la infancia sólo cobrará eficacia causal más tarde, a partir de la pubertad, cuando el recuerdo o la repetición de un accidente de la infancia lo encuentre pulsionalmente dotado. No es tanto el uso de la razón como el uso de la pulsión sexual ya fisiológicamente equipada lo que resulta determinante, y otorga a un acontecimiento de la infancia el carácter de trauma eficaz en la producción de síntomas. Esta “elección de trauma” activa la causalidad por libertad, en términos kantianos, en que se basa la etiología de las neurosis y las psicosis desde los comienzos de la elaboración freudiana.

En su elaboración del tema, Lacan parte del hecho de que una elección puede ser forzada. Sin embargo nunca olvida que una elección, aun forzada, es una elección, ya que es eso, precisamente eso, lo que al seductor le interesa producir, y es eso lo que resultará al mismo tiempo traumático y eficaz en la producción de ese desgarramiento del ser que llamamos síntoma.

Es frecuente encontrar en los seminarios y textos de Lacan la idea de que el sujeto es efecto del lenguaje, determinado por combinaciones de significantes, como un títere del inconsciente que no decide nada. Sin embargo, a la hora de teorizar la génesis del sujeto, Lacan se vio forzado a hacerlo en términos de elecciones. ¿Se vio forzado o eligió hacerlo? Acaso la pregunta sea indecidible, o mejor dicho, tal vez responda a un indecidible inherente a la cosa explorada, que por supuesto no tiene un nombre preciso en psicoanálisis.

La posición de Lacan respecto del empleo del término “libertad” es extremadamente crítica. En su clase del 8 de febrero de 1956 explicó la alienación profunda que marca todo discurso de la libertad: “La esclavitud no es reconocida en nuestra sociedad. Sin embargo, la servidumbre no está abolida en ella, se ha generalizado. La relación de aquellos a quienes se llama explotadores en relación con el conjunto de la economía es también una relación de profunda servidumbre. De modo que la duplicidad amo-esclavo se ha generalizado en el interior de cada participante de nuestra sociedad. (...) La servidumbre profunda de la conciencia en este estado desdichado debe ser referida al discurso que ha provocado esta profunda transformación social. Ese discurso, podemos llamarlo el mensaje de fraternidad. Se trata de algo nuevo, que no apareció en el mundo solamente con el cristianismo, pues ya estaba preparado por ejemplo por el estoicisimo. En síntesis, detrás de la servidumbre generalizada, hay un discurso secreto, un mensaje de liberación, que subsiste de algún modo en estado reprimido.(...) ¿Sucede lo mismo con el discurso patente de la libertad? No por cierto. Se ha advertido hace un tiempo una discordia entre el hecho puro y simple de la revuelta y la eficacia transformante de la acción social. Diría incluso que toda la revolución moderna se ha instituido sobre esta distinción, y sobre la noción que el discurso de la libertad era, por definición, no solamente ineficaz, sino profundamente alienado, que todo lo que se liga a él de demostrativo, es para hablar con propiedad enemigo de todo progreso en el sentido de la libertad, en tanto que ella puede tender a animar algún movimiento continuo en la sociedad. Queda sin embargo el hecho de que ese discurso de la libertad se articula en el interior de cada uno como representando un cierto derecho del individuo a la autonomía”.

La filosofía y el derecho han discernido diversas formas de la libertad. La libertad subjetiva es mera negatividad o posibilidad; es la libertad de la conciencia de pensar realizaciones, deseos, venganzas, que acaso nunca se realicen. Su realización, lo que la filosofía del derecho llama la libertad positiva, sólo puede realizarse en el lazo social.

La primera, la libertad negativa, suele ser considerada una libertad introducida por la modernidad, en la que prospera la neurosis. Lacan señala que esa libertad suele manifestarse en el hombre moderno bajo la forma de un discurso interior más bien delirante, difícil de compartir, en el que afirma su autonomía, su independencia en relación con todo amo y con todo Dios. Tal discurso no constituye ningún lazo social; no lleva a una práctica socialmente inscripta sino, en todo caso, a una proporción ínfima de la osadía, del desenfreno, de la libertad de acción que fantaseamos. Esa “libertad”, por el hecho de permanecer como ensoñación, tiene un costado de sometimiento a la normalidad gris que rige nuestras acciones en la realidad compartida, donde no somos tan libres, en la vida cotidiana que se estanca en el discurso común. La dilación en el actuar encuentra su sucedáneo en el demorarse en el pensar, según enseña Freud. Mientras pensamos esa libertad, no la ejercemos positivamente.

En cambio la libertad positiva, desde la Grecia democrática, se ejerce en los lazos sociales reales, que, si bien suelen brindar alguna posibilidad de realización efectiva, son sin embargo amarras sociales. Nuestra realidad, en tanto socialmente estructurada, consiste en una red de anudamientos elásticos, que pueden sin duda ser aflojados, pero que son ataduras al fin. Y si en algún momento escuchamos el ruido de rotas cadenas, es posible que estemos sonados: la máxima realización de la libertad desde esta perspectiva es el desencadenamiento por el que el ser hablante se libera del lazo social, pero al precio de la locura. Esta libertad no es ya fantasía, pero no está al alcance de cualquiera, no cualquiera se permite un ejercicio efectivo de tal libertad y su costo suele ser excesivo. Desde el punto de vista de la libertad socialmente articulada, el desencadenamiento psicótico implica la libertad en un tercer sentido, un no rotundo a las opciones que ofrece el Otro. El desencadenamiento tiene entonces estructura de pasaje al acto, que es la culminación de la alienación como eliminación del Otro.

De un lado tenemos entonces el discurso interior del neurótico sobre la libertad, que en verdad inhibe su ejercicio social, y del otro lado está la libertad inherente a la locura en tanto ruptura de todo lazo con el Otro verdadero. Entre ambos están los diferentes lazos sociales, donde es posible el encuentro efectivo con el deseo del Otro, salir de la alienación por vía de separación.

Mortificación o deseo

Una mujer ha permanecido mucho tiempo en la siguiente alternativa: “Estar con mi marido me es insoportable, pero la idea de quedarme sola a los 50 años también me es intolerable”. El analista le sugiere otra manera de presentar esta alternativa: “No seré feliz, pero tengo marido” o “mejor sola que mal acompañada”. En la sesión siguiente cuenta que fue a la peluquería, como un guiño a la mirada deseante del marido y acaso de algún otro hombre. Luego tomó algunas decisiones laborales que implican un cambio de posición: asumir aquello en lo que le va bien, salir de las situaciones en que nítidamente prevalece la demanda del Otro sobre el deseo. El análisis la lleva luego a advertir que tomar al marido con el que vive desde hace 25 años como destinatario de los reproches o como agente de la demanda es por lo menos frustrante; en esas coordenadas, la pulsión no encuentra otra expresión que la mortificante, desconectada del deseo. La separación, también en el plano del amor, señala otra opción, que no necesariamente va en el sentido del divorcio.

Sigmund Freud descubrió la participación de mecanismos inconscientes en la producción de los síntomas neuróticos. Sin embargo, para el psicoanálisis la etiología de la neurosis no es meramente accidental, mecánica, orgánica, fisiológica, ni tampoco mero “mecanismo lingüístico”; su causa acaece en un ser capaz de elección; si resulta afectado por una neurosis es en tanto sujeto que participa en una elección.

¿Quién no se cree capaz, aunque sea por un instante, de realizar algún anhelo que lo agita desde hace tiempo? ¿Quién no piensa de vez en cuando en liberarse de las ataduras del trabajo, del fisco, del matrimonio, de la familia, incluso de la existencia? A pesar de los condicionamientos que encontramos en la determinación de nuestras conductas, nuestra convicción en favor de la existencia de una voluntad libre subsiste y no creemos en un determinismo absoluto.

Freud notó sin embargo que esa convicción, curiosamente, no se exterioriza en las decisiones importantes de la voluntad. En esas ocasiones se tiene más bien la sensación de una compulsión psíquica, y de buena gana se la invoca, como Lutero en la Dieta de Worms: “A esto me atengo, otra cosa no puedo”. Por el contrario, en las decisiones triviales e indiferentes tenemos la sensación de que también habríamos podido obrar de otro modo, de que hemos actuado libremente.

No es casualidad que esta observación sea incluida por Freud en un capítulo sobre el determinismo, la creencia en el azar y la superstición de su Psicopatología de la vida cotidiana. En efecto, en este punto interviene el azar. La idea es antigua, es simple, es prodigiosa: para realizar aquello a lo que no se atreve, el ser hablante se hace cómplice del azar. Incapaz de asumirse como responsable de un acto, de una posición, de una acción que sólo él puede realizar, encuentra en el azar la oportunidad de que se realice sin haberlo buscado conscientemente. En los hechos afortunados, e incluso en los desafortunados, consuma accidentalmente una preferencia, un deseo secreto, un anhelo de la infancia, un goce postergado. Encuentra sin haberlo buscado.

* Profesor titular de Clínica de Adultos en la Facultad de Psicología de la UBA. Miembro de los Foros del Campo Lacaniano. Texto extractado de La libertad en psicoanálisis, de próxima aparición (Ed. Paidós).