lunes, 1 de septiembre de 2014

LUCAS BOXACA. "La vergüenza en el análisis", intervención del 22/8/14, en el FARP, en ocasión de la presentación de "Celos y envidia. Dos pasiones del ser hablante"




La vergüenza en el análisis


Me propuse trabajar el tema de la vergüenza. Una pasión, un pathos que forma  parte de la consulta cotidiana. Un fenómeno que no deja de presentar sus enigmas, por ejemplo, por la variabilidad de lo que la genera en distintas personas. Un paciente el otro día me comentaba cómo lo inundaba la vergüenza cuando tres personas lo miraban al tomar la palabra, y a la vez tenemos al caso de una de las hermanas Xipolitakis, quien estaba avergonzada porque Playboy había oscurecido en la tapa de su revista sus genitales, como forma de poner sobre ellos un velo. Eso la movió a declarar que “de ninguna manera sus genitales eran negros”. Muy singularmente la desnudez de los genitales no le producía vergüenza alguna. Está claro que los cánones de vergüenza son variables.
 Por un lado está entonces toda la fenomenología de los padecimientos en los que está presente la vergüenza como elemento integrado a una gran variedad de síntomas e inhibiciones. Por otro están todas las consecuencias que tiene para nuestra vida este pathos. Inclusive se podría hablar de la función social de la vergüenza, su papel en el orden social, cómo forma parte de los diques morales descriptos por Freud y por ende también de su papel en la disciplina, el establecimiento de normas, en la crianza, etc.


Un hecho Clínico

Hoy quiero comentarles algunas cuestiones preliminares que estuve pensando en relación a la vergüenza en la escena del análisis.
 Hay toda una variedad de fenómenos ligados a la vergüenza vinculados con el dispositivo: me refiero a los grandes silencios que cortan la asociación que luego son reconducidos a una escena que avergüenza, pero especialmente a los momentos en los que algunos analizantes dicen no querer mencionar determinados temas porque eso les produciría vergüenza, sin que estos luego demostraran ser temas en extremo penosos, sino cuestiones nimias. Unas vergüencitas de nada.
También me refiero al modo de conducirse conmigo en cuestiones de saludo, llamados telefónicos, etc. Y last but no least la situación que de pronto alguien comience a mostrarse más vergonzoso cuando en un inicio no lo parecía. El análisis es un lugar en donde a veces se siente vergüenza. ¿Por qué?
¿Cuáles son las coordenadas clínicas de su ocurrencia? ¿Qué está en juego allí?
Pero primero, permítanme una digresión.


La retórica de las pasiones

En la primera clase del Seminario X, Lacan destaca la relación al Otro, al significante, que tienen las pasiones, y el error que implicaría intentar encontrar allí algo previo al símbolo. Nos remite entonces al libro segundo de la retórica de Aristóteles: “Lo mejor que hay sobre las pasiones está atrapado en la red de la retórica”. O sea que va a ubicar los afectos en relación a la palabra, siendo que en esa obra Aristóteles se va a referir justamente a la palabra que se dirige al Otro con fines de persuasión.
Entre otras cosas, Aristóteles intenta meterse con los resortes del discurso fabricado para convencer. Dentro de sus herramientas se encuentra el pathos que se puede generar para influir sobre el juicio. Por este motivo aborda las pasiones y las coordenadas simbólicas en las que se presentan –podemos decir nosotros. Una de estas pasiones es la vergüenza.
En el capítulo 6 titulado “La vergüenza y la desvergüenza”, afirma:

 “La vergüenza es un cierto pesar o turbación relativos a aquellos vicios presentes, pasados o futuros, cuya presencia acarrea una pérdida de reputación (...) avergonzarán todos los vicios que parecen ser vergonzosos, y las obras resultantes del vicio, como, por ejemplo, abandonar el escudo y huir, ya que esto resulta de la cobardía. El mantener relaciones carnales con quienes no se debe o donde y cuando no conviene, pues esto resulta del desenfreno. El obtener ganancia de cosas ruines o vergonzosas o de personas imposibilitadas, como son los pobres o los difuntos -de ahí el refrán: saca partido hasta de un cadáver, porque todo esto procede de la codicia y la mezquindad. Por lo demás, se siente vergüenza no sólo de las cosas que se califican de vergonzosas, sino también de sus signos; por ejemplo: No sólo de entregarse a los placeres del amor, sino también de lo que son signos suyos”.

Ahora la cuestión que es extremadamente relevante para la vergüenza es el lugar del Otro. Continúo con Aristóteles.

“Tales son, pues, las cosas que causan vergüenza. Más, ante quienes puesto que la vergüenza es una fantasía que se siente concierne a la pérdida de reputación, y como, por otra parte, nadie se preocupa de la reputación sino con referencia a quiénes han de juzgarla, necesariamente se sentirá vergüenza ante aquellos cuyo juicio importa”.

Entonces:
1) Importa el juicio de quienes nos admiran
2) de aquéllos otros a quienes admiramos
3) por los que queremos ser admirados

“No se siente por lo general vergüenza ni ante aquéllos de quienes desdeñamos su opinión en lo que se refiere a ser veraces ni tampoco ante los conocidos igual que ante los desconocidos, sino que ante los conocidos. (Nos avergonzamos) por lo que se juzga (vergonzoso) de verdad, mientras que ante los no allegados, (por lo que lo es) según las convenciones”.

Entonces dado un evento vergonzoso uno podría preguntarse, ¿Cuál es el vicio en juego? ¿Cuál es el Otro enjuiciador que corresponde a la pérdida de reputación? Está claro que el Otro en el caso Xipolitakis es muy diferente al de mi paciente, por ejemplo.
Bueno, volvamos entonces a nuestros fenómenos clínicos teniendo las herramientas de la retórica de Aristóteles. 
¿Por qué de pronto ganan la escena estas formas de la vergüenza en el dispositivo? ¿Por qué a veces cuestiones nimias generan tanta vergüenza al analizante? En otras palabras, ¿por qué el analista se vuelve enjuiciador ante un supuesto vicio, aunque éste no se presente como defensor del soberano bien? ¿Por qué el analizante de pronto puede pasar a estar muy preocupado por su reputación de “buen paciente”?
No voy a sorprender a nadie si remito este fenómeno a la transferencia, pero como mi interés recae sobre el asunto de la vergüenza en el dispositivo, quisiera saber qué modalidad de satisfacción se ha establecido en la cura cuando aparece la vergüenza.


Transferencia y objeto

Para esto necesito recorrer algunas nociones vinculadas al objeto y la transferencia.
En el Seminario XI, en una reducción fenomenal, Lacan grafica a la pulsión como un movimiento de llamado al Otro en el que se pone en juego un “hacerse”. Es un llamado al Otro que implica un hacerse ver, chupar, cagar, etc. La pulsión realizará su recorrido en torno a alguna de las formas del objeto a,  lo que posibilitará un modo de satisfacción. Esto produce el cierre del inconsciente y eso es lo que representa el sostén pulsional del amor de transferencia.
En el obstáculo trasferencial entonces, y esto es lo que implica que sea la puesta en acto de la realidad sexual del inconsciente, se trata de que alguna de las variantes del objeto a es colocado, transfundido en el campo del Otro, en el lugar del analista. Dice Lacan:

“…en la pulsión (escópica) de lo que se trata es de hacerse ver. La actividad de la pulsión se concentra en ese hacerse…La mirada es ese objeto perdido y, de pronto, reencontrado, en la conflagración de la vergüenza, gracias a la introducción del otro”.


Mirada  Ideal

Pero no se trata en la vergüenza exclusivamente del hecho de que el objeto mirada haya sido transferido al lugar del analista por obra de la dinámica de la cura. Eso solo implicaría la satisfacción de hacerse ver, y no una pasión incómoda. Pienso que la vergüenza tiene como correlato la coincidencia de la situación que Lacan describe para la hipnosis: el pegoteo, la colusión del objeto a mirada con el significante ideal.
Es en relación al ideal del yo que el moi se constituye como amable, y cuando el analista es ubicado en línea con el significante ideal, que cualquier cosa que manche la unidad imaginaria va a avergonzar.  Se trata de un “hacerse ver… bien”. Frente a ese Otro se vuelve tan importante mantener la reputación.
Entonces, la vergüenza se presenta cuando algo del ser rompe la unidad del yo ideal frente al ideal del yo.


La vergüenza como brújula de la dirección de la cura

Esto reivindica a la vergüenza. Quizás sea un modo de corroer esa identificación alienante a la que se ha consagrado el yo ante el analista ubicado en el lugar del ideal del yo. Que vayan apareciendo manifestaciones de vergüenza puede ser un modo de denunciar la entrega fantasmática a la mirada del hipnotizador. En la vergüenza el sujeto está afectado en tanto que hay algo que rompe la unidad imaginaria, pero ese no es el verdadero problema, la ruptura en rigor es lo que es indicador de un deseo.
 El problema está en la promoción exacerbada de la figura de unidad imaginaria que es propuesta a la mirada transfundida al analista en la transferencia. No hay que confundir el intento de curación con la enfermedad.
En este sentido la vergüenza nos pasa a avisar que el analista se ha ubicado en esa posición de ideal y que eso tiene que perderse. Así, la vergüenza podría tener una cara virtuosa y a la vez  indicarnos el camino a seguir. El análisis  no defiende el soberano bien ni  amonesta infracciones al mismo. Inclusive, sabemos por historia las aberraciones a las que puede llevar la obediencia al líder.
El análisis, y esa es mi propuesta de hoy, más bien puede  utilizar a la vergüenza como brújula de un deseo que se rehúsa a acomodarse a las exigencias de amabilidad del ideal del yo.


Elogio de la vergüenza

Cometer un acto vergonzoso, no ya prevenirse de cometerlo, no deja de ser a veces una forma de denunciar la impostura y ganar en libertad.

Groucho Marx, personaje muy querido en relación al cual vengo trabajando por otros motivos, puede ilustrar algo de lo que estoy sugiriendo en relación a la virtud que puede llegar a tener la vergüenza. Él dice sufrir una compulsión nerviosa, un reflejo automático o una perseverancia básica que lo suele meter en problemas. La llama: “The foot in the mouth disease”. Es decir la compulsión a decir cosas inconvenientes, que lo hacen inmediatamente entrar en una  situación en la que el resto de los mortales sentiríamos vergüenza.
Es así como durante un viaje a un país exótico, “con todo pago”, en un festival en donde se honraban actores famosos de todo el mundo, el anfitrión informa honrado a los presentes que conocerían al presidente en palacio a las cuatro de la tarde.
Inmediatamente Groucho pregunta: “¿Qué chances hay de que el excelentísimo siga siendo presidente para las cuatro de la tarde?”. Desde ese momento, dice, por una extraña razón, nadie más le habló, no le dieron más de comer, etc. Dos días después el presidente moría acuchillado.
El asesino llegó tarde a la celada, Groucho había matado al falso amo dos días antes...



22 de agosto de 2014
(Próximamente, aparecerá el nuevo libro de la dupla Lucas Boxaca-Luciano Lutereau, 
con el título de "Impurezas del deseo")

sábado, 30 de agosto de 2014

Luis Guzmán. "Las cartas de un padre y su hija", anticipo de la próxima publicación del epistolario entre Freud y su hija Anna

La  voluminosa correspondencia de Freud con sus discípulos -Karl Abraham, Carl Jung, Sándor Ferenczi- se podría condensar de esta manera: en cada una de ellas se está gestando y discutiendo un problema teórico. También a partir de las cartas se podría hacer una historia del psicoanálisis como institución. Problemas teóricos, intrigas. Freud diría, involucrándose con la expresión inventada por él mismo: "El narcisismo de las pequeñas diferencias."

Otros temas aparecen en la correspondencia de Freud con escritores, en ese sentido hay que citar su intercambio epistolar con Arnold Zweig. O en un género más oblicuo, cuando se carteaba con interlocutores como el psicoanalista Oskar Pfister o con el creador del análisis existencial, Ludwig Binswanger, y con la única corresponsal mujer, fuera de su familia: Lou Andreas-Salomé.

Hay un libro con cartas extraídas de distintos interlocutores y que ya han sido publicadas con un título que delimita bien su territorio: Cartas de viaje. Recientemente también ha aparecido un volumen de la correspondencia de Freud con sus hijos. La correspondencia con su hija Anna forma parte del corpus epistolar freudiano. Pero a través del intercambio de cartas entre ambos, a medida que el tiempo transcurre y Anna va a estar más concernida por el psicoanálisis, el lector podrá advertir cómo esas cartas podrían encabalgarse en dos registros: el familiar y el psicoanalítico. Cuando comienza la correspondencia, Freud tiene cuarenta y ocho años. La primera carta de Anna que figura en la edición es de 1910. Ella tiene alrededor de 15 años.

Las cartas reunidas en Correspondencia 1904-1938 (Paidós) son un testimonio que permite al lector enterarse de la relación estrecha que existía entre padre e hija. En principio, de los reclamos constantes de Anna para que su padre respondiera sus cartas, a veces con una urgencia que él se esforzaba por aplacar.

A medida que ella se fue transformando en una joven independiente, entre ellos comentaban los asuntos de familia, hasta debatían los posibles lugares de vacaciones. Es como si Anna hubiera crecido de golpe o siempre hubiese sido grande. Sólo a través de las menciones a los regalos del padre nos encontramos con una niña. Por ejemplo, cuando le pide a Freud que le regale un caballo. Si no, es como si su infancia ella la hubiese "reconstruido" a partir de sus sueños o "recuerdos infantiles".

En su juventud se puede reconocer a una chica un poco asocial y reconcentrada en los libros. A Freud este detalle no se le escapaba y en varias cartas le aconseja vivir y disfrutar de ciertos placeres y actividades acordes con su edad.

En el transcurso de la correspondencia, Anna se hizo psicoanalista. El 13 de julio de 1922 fue designada miembro de la Sociedad Psicoanalítica de Viena. Esto sucedió tres días después de haber leído su trabajo: "Fantasías de pegar y sueños diurnos". Esta aceptación, nos informa Ernest Jones en su biografía de Sigmund, produjo gran satisfacción en su padre.

El libro más importante de Anna es El yo y los mecanismos de defensa, en el que elabora el concepto de defensa en relación con la adaptación a la realidad y también le otorga un lugar importante a los afectos. La mayoría de sus libros posteriores fueron más clínico-prácticos que teóricos, y sostienen un enfoque basado en la psicología del yo que la separa y diferencia de la teoría freudiana, como explica E. Pumpian-Mindlin en La historia del psicoanálisis.

Anna Freud se dedicó fundamentalmente al psicoanálisis de niños. Tuvo una disputa con Melanie Klein, quien, el mismo año que Anna, había ingresado en la Sociedad Psicoanalítica de Berlín. La biografía escrita por Jones es muy ilustrativa de la oposición entre el annafreudismo y el kleinismo. Por un lado, padre e hija, Freud y Anna, y por otro, madre e hija, Melanie Klein y Melitta. Jones explica: "Una fuente más engorrosa de divergencias fueron los conceptos expuestos por M. Klein, no siempre con suficiente tacto y en contradicción con los planteos de Anna Freud. [...]Freud se dejó llevar por el cariño a su hija, de la que dependía, ya que era quien lo cuidaba". Entonces cita una carta que Freud le escribió al respecto ". su amabilidad ha servido de reparación por la forma en que Melanie Klein y su hija se han comportado con Anna".

Como las cartas de Correspondencia abarcan los asuntos más diversos, nos detendremos en los temas centrales.

El resto de la nota, haciendo clic aquí

ANTICIPO. Rudy. "Sigmund Freud. Vida y milagros" (Galerna, 2014)



El 23 de septiembre se cumplirán 75 años de la muerte de Sigmund Freud, una de las figuras fundamentales del pensamiento universal, alguien que revolucionó la cultura, cuyo trabajo sigue estando entre las más potentes influencias en las sociedades actuales y no deja de despertar inquietud.


Aquí me pongo a contar,
al compás del inconsciente,
una historia irreverente
de un hombre que cambió el mundo,
la vida de Freud, Sigmundo,
un prócer del siglo veinte.


¿Puede contarse la vida de uno de los más importantes pensadores de la humanidad desde un marco humorístico? Desde luego, si el propio Sigmund Freud mostró lo serio que puede ser un chiste y, por su parte, el autor de este libro conoce el psicoanálisis tan a fondo que se permite usarlo para hacer reír.
Una biografía humorística sigue siendo una biografía y, además, divierte, despeja la tensión que implica hablar de la sexualidad de las anguilas, de la Ictiosauria de la que se enamoró un vienés, de la santísima trinidad del yo, el ello y el superyó, del ciego Edipo, de los lapsus, de los… chistes, de la relación de Sigmund con Martha y Minna, con Jung, con Anna, con tanta gente, del antisemitismo, la guerra, la religión, la vejez…
Rudy escribió una biografía humorística que rompe el halo casi sagrado que tantas veces proyectan sobre el creador del psicoanálisis sus devotos, sus detractores y también los agnósticos. Una biografía humorística y, a la vez, concienzuda, que no puede dejar de ser una reflexión sobre el psicoanálisis. Un gracioso retrato de ese hombre canoso, pelado, de barba, que usted seguramente ha visto colgado en la pared del consultorio de su analista.


EL AUTOR
Rudy nació en Buenos Aires en 1956. Es humorista, escritor y comediante. A principios de la década del ’80, colaboró en la revista Hum®. Con Daniel Paz, está a cargo del chiste de tapa de Página/12 desde el inicio del diario y también hacen juntos, desde 1989, el chiste de la última página de la revista Noticias. Además, Rudy lleva más de veinticinco años como director del suplemento Sátira/12, escribe columnas humorísticas en diversos periódicos (Mal estar, Monitor, Acción) y ha participado en programas de radio. Fue guionista de programas televisivos de Tato Bores, de Peor es nada y de Kanal K. Por otra parte, hace shows humorísticos unipersonales –actualmente, se presenta todos los meses en Café Montserrat y en Clásica y Moderna–. En los años ’80 se desempeñó como psicoanalista (continúa ejerciendo el psicoanálisis, pero como paciente). Ha publicado más de cuarenta libros de humor.


viernes, 29 de agosto de 2014

PABLO PEUSNER. Presentación de "Celos y envidia. Dos pasiones del ser hablante" (Letra Viva 2014)


PRESENTACIÓN DE
“CELOS Y ENVIDIA. DOS PASIONES DEL SER HABLANTE”

Hace poco menos de un año presentábamos aquí (junto a Carolina Zaffore) la primera obra de la dupla Lucas-Luciano, y decía yo (otra vez) que la presentación de un libro siempre es una celebración, un evento festivo, una ocasión para manifestar alegría. En esta ocasión, y supongo que a partir del asunto que aborda el libro que hoy nos convoca, también pensé que tanto éste (el libro) como nuestra reunión podrían ser ocasión de celos y envidia. Aquí está entonces el primer efecto que su lectura me produjo, al menos en vistas a la noche de hoy: me permitió rectificar un poco mi posición o, al menos, no volverla ingenuamente universal. Un libro siempre fue un motivo de celebración y alegría “para mí” (y supongo que para sus autores) –de hecho, supongo que por eso me invitaron a presentarlo–. No sé exactamente qué representará para el resto de Ustedes.

La realidad es que en este lapso de un año al que hice referencia, el fenómeno de expansión escritural y editorial de nuestra comunidad de trabajo no se ha detenido y diría que hasta se ha expandido, llegando incluso a algunos diarios de nuestra ciudad y del interior del país (todos saben que hace tiempo ya que estamos muy expandidos en la web y las redes sociales). Hay un trabajo sostenido de escritura que nos posiciona bien entre los lectores –incluso estos últimos comienzan a hablar de cierto “estilo amigable” de los miembros del Foro. Destaco aquí un fenómeno de influencia que nos atraviesa y que nos ha favorecido para llegar más lejos y con más efectividad a nuestros lectores (la única excepción al respecto es cuando hablamos del inconsciente-real, pero confío en que lo resolvamos pronto). Creo que dejar de imitar a Lacan nos ha venido bien –al fin y al cabo era él mismo quien nos lo pedía, ¿se acuerdan?
No voy a hacer hoy la lista de lo que publicamos durante este año, pero alcanza con decir que fue mucho y bueno, que hay más por llegar, que las revistas reales y virtuales siguen firmes, que las voces del Foro esperan aún otro volumen colectivo este año, y que han aparecido las obras debut de dos de nuestras prima donnas. De alguna manera, y entre todos, hemos logrado que llegar al libro no fuera tan imposible. Es un buen momento para intentarlo, ¡no lo desaprovechen!

***

Ahora bien, hoy es la noche de una obra que hace resonar las “Voces del foro” –tal es el nombre de la colección que lo acoge en la editorial. En este caso se trata del primer volumen colectivo de la colección, el que recoge el resultado de una noche de trabajo aquí en el Foro (13 de mayo de 2013) que muchos recordamos aún, en la que se habló específicamente de los celos –enriquecido en este caso por su articulación con la pasión de la envidia.

La primera edición de esta obra está prácticamente agotada –quedan tan solo algunos ejemplares disponibles. ¿Resultará probable que alguno de los presentes esta noche aquí no hayan leído la obra? ¿Qué podría yo decirles para entusiasmarlos, sin traicionar el contenido de este libro? Voy a intentarlo…
Podría comenzar contándoles a los posibles lectores que no encontrarán en este libro la teoría general de los celos ni de la envidia. Es inevitable repetir aquí una frase del libro que reza “hay tantas formas de celos como celosos en el mundo…” (25).

Es más, diría que es un libro “que abre” el tema más que cerrarlo. Por eso justamente a través de sus páginas desfilan diversas referencias a la clínica, a los escritores clásicos (desde Shakespeare a Proust, desde Moliere a Tolstoi y Dante), a los filósofos (Descartes o San Agustín), a la Biblia y, por supuesto, a Freud y Lacan –entre otros autores y comentadores del psicoanálisis.
A este respecto, no puede ser utilizado como un manual.
No es un libro para salir corriendo a leer cuando se recibe un paciente celoso.
No es un libro para leer apurado.
Y me animo a afirmar que no puede ser leído con apuro porque exige algo del lector. En tal sentido, es un libro que demanda lectura.

Justamente por eso no es un libro fácil. Pero no debido a que su lenguaje resulte abstruso o innecesariamente barroco y rebuscado, sino por su modo de construcción. Curiosamente, uno comienza a leer el libro y viene Luciano, después Gabriel, luego vuelve Luciano y aparece un breve encuentro con Colette, otra vez Luciano y después Lucas, para cerrar la secuencia con Gabriel… Es una temporalidad similar a la del consultorio. Es como si hubiera un único sujeto, un único asunto, del que se nos habla desde diversas posiciones enunciativas: cada quien dice lo suyo, cambian las perspectivas, utilizan diversos enfoques y referencias, y finalmente se arma una figura. Una figura, pero nunca un todo.

En mi primera lectura del libro, apenas apareció, me preguntaba qué sentido tenían las referencias a obras y autores que suponía desconocidas para el gran público –más allá de la propia justificación que se hace en el libro . Porque, con una mano en el corazón… ¿cuántos de nosotros leímos a Proust o a Moliere? Shakespeare está más cerca y está la peli hollywoodense de Otelo con Laurence Fishburne de 1995, pero… ¿y Tolstoi, y Dante?… Bueno, luego de una lectura cuidadosa descubrí que dichas referencias ubican precisiones extraordinarias, que no están en otros textos ni autores, y que sería una picardía dejarlas ir –el tratamiento que le da Gabriel a la idea del “veneno en la oreja” no me dejó dormir una noche... Me gusta cuando los libros producen efectos subjetivos como este–. Les ruego a los lectores que no pasen de largo por allí. Y si acaso esas referencias les hacen desear leer las obras en cuestión, sería sensacional, una especie de encuentro logrado.
Recuerdo también que tuve una vacilación acerca de cómo entender la inclusión de las dos carillas de Colette Soler en la obra, pero las dudas se disiparon luego de leerlas. Así como afirmé antes que las referencias a los clásicos estaban justificadas, ¿cómo obviar esas dos páginas maravillosas en este contexto de trabajo, páginas que concluyen afirmando la evidencia del porqué las mujeres, más que los hombres, aman el amor? Celebro entonces lo atinado de la elección de esas páginas que sin duda renuevan nuestro orgullo de poder tener cerca a su autora, tanto como su apoyo a nuestras iniciativas editoriales.

***

En cada ocasión en que pude hacerlo, he contado un problema que tengo con los libros: y es que cuando encuentro alguno que me parece valioso me desespero para que la gente que quiero y trabaja conmigo, también lo lea. Eso me ha llevado a fastidiar a más de uno con envíos por mail, a crear un blog y tantas otras locuras. Este es un libro de esos, de los que me desespera. Pero no voy a contarles qué dice, porque para eso tendrán que leerlo –o releerlo, si es el caso. Sin embargo, abusando de vuestra paciencia, voy a testimoniar de lo que el libro me dijo a mí –que, por supuesto, no es todo el libro. Y así como en el consultorio a veces escuchamos mucho tiempo a un paciente o jugamos muchas semanas con un niño, solo para lograr la aparición de un significante que nos señale un camino, este libro me dejó algunas ideas las que, estoy seguro, ya han producido efectos en el analista que cada tanto aparece en mi tarea de todos los días. Las comento brevemente.

Me llamó la atención el modo en que ya de entrada, Luciano presenta una idea que introduce cierta dirección “necesaria” del análisis (en sentido lógico) para que el mismo avance. Es curioso que utilice una fórmula prácticamente idéntica en dos oraciones, que voy a citar: “El análisis de un caso de histeria que no haya elaborado su trasfondo celotípico seguramente no habrá avanzado demasiado (…)   el análisis de un hombre que no haya considerado su posición respecto del amor más allá de la degradación del partenaire a la condición de objeto fantasmático tampoco habrá avanzado demasiado” (p. 8 y 10). Leo allí que el análisis debe necesariamente atravesar las pasiones del ser hablante, y esta idea que está allí para abrir el libro funciona como marco para lo que seguirá. No olvidemos además que la obra se presenta como un intento de reparar cierta deuda de los autores del psicoanálisis con la temática –y en ese sentido está en línea con “Los afectos lacanianos” de CS.
Luciano tiene un particular estilo y modo para elaboraciones que involucren la mirada –algo que ha evidenciado en varios de sus libros . En este, al momento de articular la envidia con la mirada, me ofreció un esclarecimiento clínico notable: “se trata de la mostración de un goce ignorado del cual el envidioso se siente privado, pero que supone realizado en el partenaire especular. No se trata de que se desee el objeto del deseo del semejante, sino que se envidia la satisfacción supuesta” (35). Excelente modo de presentar la idea.

Otro eje del libro está organizado por una pregunta que Gabriel rescató y que incluso llegó al suplemento de psicología del diario Página 12: “¿es la pasión de los celos una pasión honesta y útil?” (13). Lo curioso es que… ¡se trata de una pregunta de Descartes! Ese contexto le permitió jugar un poco con el binario de celos y envidia, para ponerlo en tensión: la envidia es de a dos, los celos de a tres. La envidia es mortífera, los celos revelan una de las características del deseo humano. La envidia fragmenta, los celos separan. Con la envidia amo en ti algo más que a ti, algo que tú tienes y yo no; con los celos mi interés se dirige al objeto del deseo del Otro. Con la envidia te arruino y así me arruino a mí mismo, pero los celos pueden ser una pasión noble o innoble, según el objeto. Y, según parece, no hay hombres que no sean celosos, porque aún cuando parecieran faltar en su carácter y su conducta es porque ha sufrido una profunda represión, los proyecta y son aún más importantes…

El capítulo de Lucas, que parte de un recorte clínico, permite un abordaje de los celos como síntoma y la apertura de una pregunta acerca de su clínica específica. Esos celos que en realidad están allí para evitar el acto de elegir, para introducir un cortocircuito con lo que está en juego. Y lo que está en juego es, creo yo, el valor del partenaire –que Lucas establece en una escala que va de “mero soporte narcisista” a “objeto fantasmático”, pero que también admite la opción de “ser algo más que esas dos opciones”. En tanto analista, Lucas propone una clínica de los celos que, en este caso, favoreció la aparición de ciertos fenómenos del cuerpo para salir de la inhibición. Toda una política puede deducirse de esa dirección de trabajo, absolutamente concordante con lo que llamamos el Campo Lacaniano y su ética.

Cuando uno arriba al último capítulo, ya tiene la convicción de que ha recogido algo en el camino y se siente un poco más seguro. Ese texto final titulado “La mirada envidiosa” es un gran recorrido por diversos momentos envidiosos de la historia de la cultura occidental y cristiana.
De todas esas referencias maravillosas, me quedo con la del “mal de ojo” que según Gabriel “existe desde que existe el ser hablante y tiene innumerables versiones en distintas culturas”. Lo causan los hombres y mujeres con algún defecto físico… Sus principales objetos son los niños pequeños… Nos defendemos de eso con cintas de colores y diversos amuletos…
Y concluye: “la envidia es el mal de ojo”. Lo curioso es que en todas las referencias al respecto, la envidia arruina al envidioso mismo y termina por ser nociva para él. Ahí está en el libro el cuadro de Nicolas Poussin que muestra al monstruo de la envidia a punto de morderse el brazo… Y en eso mismo radica nuestro interés como psicoanalistas por la envidia, en tanto el envidioso es la principal víctima de su ojo… Quizá también por eso, de los siete pecados capitales, “solamente la envidia no tiene nada de divertido” (74). Ya decía Lacan que la envidia no orienta la cura ni señala ningún norte y que, al contrario, convendría alejarse de ella a favor de otros afectos y pasiones que indican mejor el camino del deseo.


***

Concluyo esta breve intervención, con una evidencia.
Hay libros que abordan temas que nos llegan, digamos, desde afuera. Son temas en los que intervenimos en tanto analistas, pero que no nos tocan subjetivamente: las psicosis, los delirios, los fenómenos psicosomáticos, los trastornos de tal o cual tipo, etc.
Pero los celos y la envidia son fenómenos tan cotidianos, tan universales y que incluso podemos estar sintiendo en cualquier momento, por lo que conviene que demos un paso hacia afuera para poder reflexionar sobre ellos si acaso pretendemos que nuestra intervención como analistas aporte algo. Este libro es una gran herramienta para dicha tarea. El resto es nuestra responsabilidad en tanto que analistas. Yo, por mi parte, agradezco a los autores el que nos hayan acercado un poco al tema y también que nos dejaran indicados los diversos caminos para continuar las lecturas.


Viernes 22 de agosto de 2014

jueves, 28 de agosto de 2014

Fallecimiento de Ricardo Rodríguez Ponte



Con profundo pesar comparto esta nota de la EFBA,
hemos perdido a uno de nuestros maestros...
Le hago llegar mi más sentido pésame a su familia y a los colegas
de la Escuela Freudiana de Buenos Aires

Furio Jesi. "Spartakus". Simbología de la revuelta (Adriana Hidalgo, 2014)



En "Spartakus. Simbología de la revuelta", Jesi nos ofrece una de sus obras más originales y logradas. No se trata de una historia del movimiento espartaquista sino de una apasionada fenomenología de la revuelta, entendida como inmediata suspensión del tiempo histórico y, por tanto, distinta de la revolución, que comporta una estrategia a largo plazo, insertada en los procesos históricos. Jesi aborda el concepto de "revuelta" no solo en el pensamiento de Rosa Luxemburgo sino también recurriendo a páginas de Dostoievski, Fromentin, Brecht, Eliade y Thomas Mann. 

Spartakus es uno de los libros más bellos y potentes de la ensayística italiana y se mantuvo como un texto secreto hasta que fue redescubierto varias décadas después de la prematura muerte de Jesi. La presente es la primera traducción al castellano de este ensayo clave, de una novedad irreductible, que continúa siendo inclasificable, como el genio de su autor.

martes, 26 de agosto de 2014

LUCIANO LUTEREAU. "Intervención sobre el pudor" (23 de agosto de 2014)

Intervención sobre el pudor
En ocasión de la presentación del libro Celos y envidia. Dos pasiones del ser hablante (Buenos Aires, Letra Viva-Farp, 2013).


El pudor es la única virtud del psicoanálisis. Al menos, eso dice Jacques Lacan en su seminario Les non-dupes errent. El motivo es evidente: ante el horror de que no exista la relación sexual, sólo nos queda el pudor como velo. No obstante, ¿qué quiere decir que no hay relación sexual?
El famoso slogan “No hay relación sexual” –que recorre toda la última enseñanza lacaniana– remite a algo más que el malentendido estructural entre los sexos, o bien a la falta de simetría que hace que para hombres y mujeres el Otro sexo sea… la mujer, lo femenino como pregunta por lo “hetero” al goce fálico (afectado por la castración). Sin embargo, Lacan también afirmaba que “La mujer no existe”; por lo tanto, pareciera que el problema inicial se habría duplicado, ¿cómo entender esta segunda sentencia, por demás provocadora en un contexto signado (fines de los ’60) por el avance de los movimientos feministas?
En efecto, hay mujeres (en plural). No hay esencia de lo femenino, mucho menos un goce que se fantasea como hiperbólico y que se localiza en el corazón del fantasma de los neuróticos. El falicismo de la neurosis no consiste sino en la suposición de La mujer, aunque siempre lo haga a través de una versión parcial y degradada. A ese Otro absoluto –en el sentido de que “otra” mujer nunca hace serie con la anterior–, que no se confunde con la absolutización de la alteridad, sólo puede accederse a través de la identificación con alguna satisfacción fantaseada.
Para dar cuenta de esta última cuestión, pongamos el más cotidiano de los ejemplos. Luego de una primera cita, los protagonistas se despiden y en los días siguientes responden a ese encuentro fortuito de forma discrecional. Para el varón, se tratará de la puesta en cuestión de su potencia, si pudo (o no), a nivel de la destreza o performance. Para la mujer, en cambio, la inquietud suele versar en torno al modo en que se efectuó la entrega, demasiado precipitada o esquiva, pero siempre en función del lugar que ocuparía como objeto (“Va a pensar que soy…”). Porque, en última instancia, no hay un Just in time de la relación sexual.
No hay relación sexual. La mujer no existe. Sólo hay formas íntimas de responder a eso, pero ¿cómo hablar de “eso” (que muchas veces divide al sujeto, por ejemplo, a través de la vergüenza)? He aquí que cobra su vigencia la referencia al pudor. Un error corriente en la concepción ordinaria del psicoanálisis (que incluso pudo cometer un filósofo prestigioso como Michel Foucault) radica en creer que el dispositivo analítico fuerza a la confesión. Nada más alejado de eso. Por cierto, si algo diferencia la posición del analista del acto perverso es este aspecto. Mientras que el imperativo de goce de la perversión podría radicar –en una parodización de la regla de la asociación libre– en la voluntad de decirlo todo, la actitud analítica tiene una modalización específica: no se trata de decir todo (goce de la confesión), pero tampoco cualquier cosa. Así lo entendía Freud cuando proponía que la regla fundamental se formularía mejor en términos clínicos cuando invocaba a decir… “eso” que preferiría no decirse.
Sin embargo, ¡pareciéramos haber llegado a un círculo vicioso! Porque justamente en esa indicación de la “preferencia” –que puede leerse claramente en las primeras páginas del caso Dora, y que revitaliza el sentido de la regla analítica como asociación “libre” (en la medida en que se fundamenta en una elección del ser hablante)– se topa con los diques psíquicos: vergüenza, asco y moral. En este punto, cabe una breve digresión terminológica. En alemán, la palabra que utiliza Freud es “Scham”, que podría traducirse tanto como “pudor” o “vergüenza”. Esta distinción no se formula en la lengua freudiana, lo cual invita a pensar que fue un interés propio de Lacan el de introducir este matiz clínico. Dicho de otro modo, el pudor es una virtud estrictamente lacaniana. Porque incluso en el planteo freudiano de la regla analítica no es sencillo determinar esa línea delgada en que su cumplimiento puede forzar una barrera subjetiva.
A partir de lo anterior, entonces, cabe recuperar como un hallazgo de la enseñanza lacaniana que la constitución del sujeto obedece a la razón íntima del pudor. Esto mismo es expresado en su escrito “La significación del falo”cuando habla del “demonio delAidos(Scham)” que surge cuando el misterio del falo es develado. Con una curiosidad que no es la de la sorpresa, es notable que Lacan –al referirse al pudor– ponga entre paréntesis la palabra “Scham” (lo cual es un modo de apreciar que estaba advertido de la disquisición terminológica que hicimos con anterioridad). Asimismo, la referencia al término “Aidos” tiene sentido en la medida en que puede ser reconducida a la palabra que los griegos utilizaban para hablar de los genitales. En última instancia, el aspecto más interesante radica que, por esta vía, Lacan destaca la subordinación de la aparición del pudor a la constitución del sujeto por el significante, en la cual el falo opera como bedeutung implícita. Aquello que altera la cadena de la asociación libre hiere el pudor, ya sea porque fuerza el decir, o bien porque fija al sujeto en su ser de objeto. Así, puede concluirse que el pudor tiene una doble pertenencia, en función de los dos nombres del sujeto: como división por los efectos del significante, pero también a través de “eso” que detiene su indeterminación intrínseca. Por cualquiera de los dos caminos, el pudor se des-cubre como un velo que sostiene la posición analítica, para que el habla no se petrifique en efectos coagulados de sentido, ni motive el reconocimiento yoico en la identificación fantasmática.
Luego de estas breves consideraciones, podemos pasar a la que seguramente es la “frase célebre” de Lacan sobre el pudor. Se encuentra en “Kant con Sade” y cabe citarlain extenso:

“[La experiencia sadiana] no proyecta acaparar una voluntad sino a condición de haberla atravesado ya para instalarse en lo más íntimo del sujeto al que provoca más allá, por herir su pudor. […] Pues el pudor es amboceptivo de las coyunturas del ser: entre dos, el impudor de uno basta para constituir la violación del pudor del otro.”

Son las elaboraciones precedentes las que permiten hacer de esta referencia algo más que un lema, en principio porque permiten recuperar la diferencia entre la posición del analista y el acto perverso; después, porque al enfatizar el carácter de “entre-dos” que tiene el pudor, destacan que no se hiere el pudor sino a partir de un acto precedente, que justamente apunte al levantamiento de ese velo; para lo cual es importante subrayar que un velo no es algo que cubre, sino que permite “ver a través”.
En la clase del 30 de enero de 1957 del seminarioLa relación de objeto, Lacan dedicó algunos desarrollos a lo que llamó “función del velo”. Podríamos introducir la cuestión a través del esquema que figura en la edición establecida:




En el contexto de una exposición dedicada al fetichismo y, luego, al amor, Lacan plantea el siguiente interrogante:

“¿Que puede materializar para nosotros, de la forma más neta, esta relación de interposición por la cual aquello a lo que se apunta está más allá de lo que se presenta, sino una de las imágenes verdaderamente más fundamentales de la relación humana con el mundo: el velo?”

En esta formulación, mentando un más-allá-de-lo-efectivamente-presente, Lacan busca dar cuenta la situación fundamental del amor, orientada en la propiedad simbólica de un objeto que encuentra dicha valuación por ser una nada. Sigue así:

“Sobre el velo se dibuja la imagen. Ésta y ninguna otra es la función de una cortina, cualquiera que sea. La cortina cobra su valor, su ser, su consistencia, precisamente porque sobre ella se proyecta y se imagina la ausencia.”

En este “marco”, la nadificación del objeto en la imagen es, al mismo tiempo, una ausencia e indicador de la función simbólica que la constituye. Respecto de la operación que atrapa esta constitución del objeto, Lacan no duda en llamarla “metonímica”, lo cual puede entenderse a partir de considerar que esa ausencia inscrita en la estructura es un operador vacío.Ahora bien, si llevamos estas formulaciones –que aquí privilegian el campo de la imagen y la forma visual– al campo del decir analítico, cabría resumir esta exploración sobre el velo del pudor en los siguientes términos: el hablar respetuoso del pudor al que invita el psicoanálisis se sostiene en que no requiere decir “nada” en particular, no reclama la confesión de “hechos” tremendos, gravísimos, los restos miserables de cada uno; y esa nada que no es ningún dato objetivo (o, mejor dicho, ese “objeto nada”) se dice sin decirlo, o si cabe inventar una fórmula: “se da a decir” (como Lacan sostenía que el objeto mirada “se da a ver”), se dice en lo dicho.
Esta última precisión es la que permite entender por qué el “medio decir” de la verdad, que plantea un límite estructural a su re-velación, es un proyecto inconcluso si no se complementa con la ética del “bien decir” que Lacan propuso hacia el final de su enseñanza. En este punto puede resultar lo suficientemente esclarecido por qué el pudor es, entonces, la única virtud ética del psicoanálisis.
No obstante, para que nuestras palabras no queden en una mera disquisición conceptual, propongo un fragmento del tratamiento de una analizante para que sea la experiencia analítica la que mejor demuestre el peso clínico de pensar el pudor. Se trata del caso de una muchacha que consulta a partir de cierta circunstancia amorosa, en función de la cual comienza a repensar su relación con la sexualidad, en sentido específico, con las mujeres. Durante un tiempo carga con la incomodidad de no saber cómo comunicar su “interés” (que sería precipitado calificar como “homosexualidad”, “lesbianismo”, u otra objetivación semejante) a su círculo de personas cercanas. Lo que se le indica en este punto, es que –en todo caso– está interesada en decir algo. Habida cuenta de que tomar una posición enunciativa diferente tendría sin dudas efectos sobre su ser, surge la pregunta acerca de qué querría decir “asumir” o “asumirse”. Esta inquietud despliega la cadena asociativa por algunas semanas hasta que se desencadena un incidente. En cierta ocasión, mientras conversa por teléfono con otra chica, su hermana (con la que convivía) le pregunta con quién está hablando. “Con una amiga”, responde nuestra analizante; y la respuesta de su hermana atenta contra lo más íntimo: “¿Desde cuándo llamás‘amiga’ a las minas que te cogés?”. El efecto es estrepitoso, aunque benéfico en cuanto a que impone la necesidad de repensar la relación fraterna y plantea la posibilidad de conmover su identificación a laimago de hermana mayor, responsable de la contención y cuidado de los extravíos de la otra. De todos modos, dejemos a un lado esta línea –que llevaría a una ampliación del material que aquí no corresponde– y vayamos al punto que nos interesa.
Al decidir la mudanza, nuestra analizante tuvo que elaborar diversas coyunturas en torno a su destino económico, dado que el departamento anterior era mantenido por los padres (que vivían en otra provincia), y en relación a cómo informar la decisión a estos últimos. Después de diversas vacilaciones, que la llevaban a parapetarse en el temor de que le preguntaran por los motivos concretos de su “elección” (con la ambigüedad con que resonaba esta indicación en sus palabras), se encontró en la situación de decirle a sus padres, luego de una reunión familiar, que había algo que tenía que decirles y que cuando fuera el momento lo haría. En la sesión descubrió la gravidez de su decir, siempre que ella había pensado que se estaba refiriendo a comunicar la mudanza que estaba planificando. La respuesta subjetiva fue sorpresiva: lo que tenía para decir, ya había sido dicho. Ante esta intervención del analista, nuestra analizante respondió con una asociación que resignificaba el carácter sintomático de la pregunta imposible por el sexo: en esos días había conocido a una chica, y por primera vez no sentía vergüenza.
Pudor y vergüenza son dos caras de una misma moneda, pero el esclarecimiento de esta última deberá quedar para una próxima ocasión.

Buenos Aires, 23 de agosto de 2014. 





























lunes, 25 de agosto de 2014

Paul Veyne. Fragmento de "Foucault. Pensamiento y vida" (Paidos, reedición 2014) publicado en suplemento RADAR de Página 12, el 17/8/14


Este supuesto izquierdista, que no era freudiano ni marxista, ni socialista, ni progresista, ni tercermundista, ni heideggeriano, que no leía ni a Bourdieu ni Le Figaro, que no era ni “nietzscheano de izquierdas” (como algunos), ni por supuesto de derechas, fue el inactual, el intemporal de su época, recuperando para definirlo un término justamente nietzscheano. Era inconformista, algo que bastaba para clasificarlo como de izquierdas. Y, sin embargo, cuando era profesor en Vincennes, después de los hechos de Mayo del ’68 consideraba –en su fuero interno– a los maoístas y a los grupos izquierdistas fenómenos simpáticos y hasta útiles, por agitadores, pero también como fenómenos subalternos. En cuanto a ellos, lo consideraban imprevisible. Foucault era astuto. Como prefería caer del lado de la izquierda, se guardaba mucho de disipar el equívoco, el matiz, que separaba su atemporalidad del izquierdismo de sus admiradores. Lo cierto es que sólo entre los militantes de izquierdas y con el diario Libération podía encontrar algunos camaradas para acompañarlo en sus luchas concretas.

Me apresuro a añadir que en cambio era un hombre muy íntegro, poco dispuesto a hacer concesiones a ninguna opinión en interés de su carrera. Cada escritor gestiona sus intereses de carrera profesional de forma más o menos ostensible, con mayor o menor torpeza, más o menos duramente. Foucault no descuidaba sus intereses y para ello recurría a cierta diplomacia, pero sus verdades no eran negociables. Vivía ante todo para sus libros y para sus ideas. Una confidencia con la que acostumbraba a abrumarme periódicamente era lo mucho que le pesaba no poder publicar sus cursos con la rapidez que le habría gustado. Las personas que, después de que él muriera, editaron de manera realmente ejemplar sus Cursos y sus Dichos y escritos colmaron sus deseos póstumos.

La derecha siempre presintió en Foucault al enemigo público, y no se engañaba en ello, pues lejos de denunciar al mundo moderno con su pan, su circo y su virtualidad, él actualizaba, sin satirizarla, la fábula del mundo en toda su envergadura. En cuanto a mí se refiere, sólo podía contar con mi aprobación, puesto que el tranquilo oficio de historiador consiste en hacer eso mismo. La lucidez intemporal distingue a los atemporales como él de los antimodernos, que no lo apreciaban mucho (Jean Baudrillard era un antimoderno, en mi opinión).

Para mayor satisfacción de los historiadores, Foucault estaba dispuesto a ahondar las diferencias radicales en todos lados y en todas las épocas. No obstante, a la vez siempre hacía hincapié en que las supuestas raíces no estaban arraigadas en nada. Todo el mundo o casi todo el mundo se huele que es así más o menos, pero en general suele olvidarlo para vivir en paz, o bien se detiene a pensar en ello sólo sentado a la mesa de trabajo. Foucault, en cambio, no lo olvidaba nunca y, sin dejar de ver el mundo desde el punto de vista de Sirio, lo veía también como un campo de batalla potencial, en un momento en que este mundo, tan antiguo como moderno, había perdido a su juicio completamente su legitimidad. Foucault trabajaba mucho, y no vivía en un estado permanente de indignación ni de fervor militante, aunque se mantenía informado y lanzaba de vez en cuando, si la ocasión lo reclamaba, alguna que otra denuncia, una mano contra un abuso intolerable.

Entre las innovaciones del inicio de su septenato, Giscard d’Estaing planteó la idea de invitar a un puñado de eminentes intelectuales, entre ellos Madame de Romilly, a un almuerzo en el Elíseo. Foucault se mostró dispuesto a acudir con la condición de que se le permitiera preguntar al presidente sobre el proceso conocido como del pulóver rojo, donde un culpable que tal vez no lo era fue condenado a muerte y guillotinado, después de que Giscard se negara a concederle la gracia. Foucault no acudió al Elíseo.

Si se pretende delimitar un tipo de humanidad, había en Foucault esa “renuncia escéptica a encontrar un sentido al mundo” del que habla Max Weber, que lo consideraba con cierta exageración como una actitud “común a todas las capas intelectuales de todos los tiempos”. Es imposible saber qué pensaban de sus héroes Homero, Eurípides, Shakespeare, Chejov o Max Weber. Al tratar a Foucault uno encontraba, al menos si formaba parte de sus amigos (más valía no ser uno de sus enemigos, pues resultaba temible contra quienes querían pensar en su contra sin llegarle a la suela de los zapatos o que consideraban que el rigor de su pensamiento debería haberles valido más que a él la fama) uno encontraba, como digo, una actitud atenta y exenta de juicios: exponer en sus libros las doctrinas más curiosas sin emitir un juicio; acoger, con la simpatía y la admiración de un naturalista ante la inventiva de la Naturaleza, toda la variedad de lo humano con sus excentricidades, sus caprichos, sus ridículos, sus excesos, sus arrebatos de megalomanía, y no lamentarse por ello ni burlarse.

Un día, en su casa, sorprendí una de sus continuas conversaciones al teléfono con Libération. Acababa de conocer a una mujer poderosa, a la que la izquierda odiaba, Marie-France Garaud, consejera en el Elíseo. “¡No, ella tiene una personalidad más literaria que política!”, protestaba Foucault ante la sorpresa de su interlocutor. Después de colgar, se volvió hacia mí pensando soñadoramente, estoy seguro, en su infancia: “Lástima que mañana tenga clases en el Collège. Si no, ¡creo que habría podido pasar la tarde sentado en las rodillas de Marie-France Garaud!”. A eso lo llamo yo humanismo o no sé lo que me digo.

Esa era la regla tácita de la vida de salón que había instituido en un apartamento, impecablemente llevado, de la calle de Vaugirard. No había chismorreos en esas veladas salpicadas por sus enormes carcajadas humorísticas, y en las que el infortunado Hervé Guibert, que por entonces ya era un escritor conocido y que ignoraba que estaba destinado a una muerte temprana, derrochaba encanto, sin notas mordaces. Foucault, que no tenía groupies ni fans, era amistoso, leal y generoso con las personas que no lo envidiaban y se comportaban con él como amigos e iguales. Vale la pena añadir que el acero de su ego no carecía de las burbujas de vanidad que de vez en cuando encontramos en las grandes personalidades, que hacen que los vanidosos rechinen los dientes pero les resbalan a los que no lo son. En ese salón igualitario, educado y anticonvencional, los invitados disfrutaban en paz la libertad de ser ellos mismos. Las puertas siempre estuvieron abiertas para mí, sin importar quiénes fueran los invitados de la noche, pues Foucault me había otorgado el título de “Homosexual de Honor”, aunque sin ahorrarme un pequeño reproche: “Un hombre como tú, abierto de miras, instruido, ¡mira que preferir a las mujeres!”.

Y pese a esto, una mañana tuve constancia de su propia apertura de miras. Durante los períodos en que yo enseñaba en el Collège de France, Foucault me ofrecía generosamente plato en su mesa y hospitalidad en un estudio que era una prolongación de su apartamento. En aquellos días resucitamos a pequeña escala el universo de compañerismo de la calle de Ulm; nos llamábamos con nuestros alias de la época: él era “el Fouks”, el Zorro. Además, un detalle cuya trascendencia enseguida quedará clara: el lector conocerá la carta tan conmovedora como insensata que Nietzsche, en los últimos años de su locura, le escribió a Cosima von Bülow, convertida en Cosima Wagner: “Ariane, te amo”, carta que firmó como Dioniso, pues creía ser la reencarnación de este dios. ¡Cósima von Bülow, el último y gran amor de Nietzsche!

Pues bien, una mañana, a la hora del desayuno, me despertaron unos sonidos procedentes de la habitación vecina, donde sonaban unas cucharitas y conversaban alegremente dos voces, la de Foucault y una fresca voz femenina. Sorprendido e incómodo, llamé a la puerta, solté unas tosecitas, entré y descubrí a una pareja recién salida de la cama. Ahí estaba Michel Foucault acompañado de una joven belleza de rostro inteligente. Iban vestidos igual, con sendos suntuosos kimonos (o más bien yukatas) que Foucault había traído de Tokio. Me invitaron a sentarme con ellos y siguió una amable conversación hasta que la desconocida, que hablaba un francés sin acento, se despidió. Apenas cerrada la puerta de entrada, Foucault, más orgulloso de su transgresión que un pavo real, se volvió hacia mí y me dijo: “¡Hemos pasado la noche juntos! ¡La he besado en la boca!”. Luego me contó que habían pensado incluso en casarse, pero con la condición de que Foucault pudiera tomar el apellido de su mujer: “¡Me habría llamado Michel von Bülow!”. El código civil lo impedía y ya imaginamos cuánto debió de lamentarlo un nietzscheano como él.

Otras personas han hablado mejor de lo que yo podría hacerlo de la otra cara de este gran señor, alto y elegante, seco como un palo, que demostró su arrojo más de una vez (por ejemplo, en una playa tunecina, un día se precipitó a un cabaret en llamas para salvar al dueño, con el peligro de resultar víctima de la explosión de la garrafa). Habitualmente los intelectuales no temen el peligro, les temen a las peleas, afirmaba mi difunto amigo Georges Ville, oficial en el Deuxième Bureau, de quien Foucault estuvo platónicamente enamorado en los tiempos de la calle de Ulm (“Con ese humor melancólico, ¡cuánto debe de haber sufrido por ser tan guapo!”, me decía). Foucault no tenía miedo a las peleas: “Sólo existe el valor físico”, declaraba. La valentía es un cuerpo caliente. Esto, por cierto, nos enseña a rectificar nuestras definiciones, pues no se explota el trabajo del obrero, sino el cuerpo del obrero; no se forma a civiles en la disciplina militar, sino que se los amaestra, se acostumbra sus cuerpos para tener poder sobre esos cuerpos; el sistema carcelario recluye cuerpos.

Este amigo de los malditos poseía la vivacidad de un antiguo desollado vivo, víctima de los prejuicios sexuales, que, gracias a su orgullo, tomó partido por sí mismo, por ser él mismo, contra sus opresores. Le avergonzaba haber sido en su adolescencia la víctima sumisa de su entorno, me contó allá por 1954, prácticamente escupiendo las palabras.

En esos tiempos ya lejanos, en la Escuela Normal, que contaba con unos trescientos muchachos, la homosexualidad era invisible y estaba marcada por una condena total. Al final de su estancia, Foucault dejó entrever cuál era su verdad ante un puñado de discípulos y admiradores. El era entonces un hombre joven, instalado con una amargura cargada de agresividad en su diferencia y en su desprecio a los demás y a sí mismo. Había interiorizado de tal modo la exclusión que un día de 1954 me habló con mucha amargura de “la gran comedia histérica” que era la homosexualidad. Su malestar estallaba ocasionalmente en forma de burlas vengativas ante el espectáculo de los héteros, sus tranquilos opresores. El Partido Comunista no era ni mucho menos el último en practicar dicha exclusión, y cierto escándalo en nuestra célula, precisamente en torno de 1954, nos descubrió cuánto sufrimiento provocaba este prejuicio a varios camaradas nuestros.

Aun a riesgo de caer en la anécdota, quiero traer un recuerdo minúsculo que muestra dónde estaba el tabú en 1954. Cuando Foucault supo que nuestro cuarteto de normalianos había tenido un comportamiento bastante digno ante el drama que acabo de mencionar, él decidió no “salir del armario” sino abrirnos los ojos de golpe. Cocteau, que por entonces era “compañero de ruta” del Partido Comunista, acababa de ser elegido miembro de la Académie Française y estábamos ironizando sobre el artículo elogioso que L’Humanité había publicado para la ocasión. Pasando sin transición del diario a Cocteau, Foucault profirió de pronto: “Ella es una completa loca. Le preguntan: ‘¿Dónde pasará las vacaciones de verano, Maestro?’, y va ella y responde coquetamente: `No saldré de París: tengo pruebas de vestuario’”. Un escalofrío me recorrió la espalda, pues era la primera vez que oía personalmente ese ella, un femenino de la lengua secreta del infierno que nos obligaba a dejar de ignorar que existían malditos entre nosotros. Este “loca” tampoco era el femenino de “loco”, sino un término técnico en la sociedad secreta en la que Foucault era un iniciado sin esconderlo. La sociedad chismosa de la que habla Proust en Sodoma y Gomorra.

Cuando me reencontré con Foucault veinte años después, en el Collège de France, ya no lanzaba burlas ni chismorreaba, ya no tenía nada de histérico; dicho en sus propias palabras, se había convertido en un “buen marica, sin problemas”. En su juventud, me contaba, empezó por atravesar un período de ligue a todo trapo, tal y como la moda exigía. “¿Con cuántas mujeres te has acostado en tu vida? –me preguntó–. Yo, cuando empezaba, llegué a acostarme con doscientos hombres durante el primer año.” Un testigo me ha asegurado que la cifra es algo exagerada, como lo son las que encontramos en el Antiguo Testamento. Luego, una relación muy apasionada y dolorosa fue muy importante para él; más tarde llegó el amor duradero, las décadas de compañerismo con Daniel Defert, al que le unía un afecto profundo.

No obstante, me contó también que su gran pasión en sus años de estudiante de bachillerato no fueron los primeros escarceos homosexuales sino consumir todas las drogas que pudo conseguir en casa de su padre, que era cirujano, para comprobar por sí mismo cómo alteraban el pensamiento, y que existían varios pensamientos posibles. “Mamá, ¿qué piensa un pez?”, le preguntó un día a su madre delante de la pecera donde nadaban varios pececillos rojos. El pensamiento de un pez, las drogas, la droga, la locura, todo eso demostraba que nuestra manera habitual de pensar no era la única posible. Así arrancan las vocaciones filosóficas.

viernes, 22 de agosto de 2014

Reseña de Pablo Chacón de "Has de cambiar tu vida" de Peter Sloterdijk (Pre Textos, 2014)



Fuente: Suplemento RADAR-Libros del Página 12 (17/8/14)


UNA TEORÍA DEL ESCAPE, por Pablo E. Chacón.

Para armar una teoría del escape no es necesario que lo real sea insoportable o que la muerte espere al final del camino; la muerte llega puntual, a la hora que corresponde, no pregunta si uno se ha perfeccionado, o si ha intentado traspasar mediante ejercicios espirituales o gimnásticos el sustrato biológico que guarda –esconde– un excedente para el que se supone habría que prepararse porque lo querramos o no, el imperativo categórico que permite hacerle frente al último de los desfiladeros es automático, anónimo: Has de cambiar tu vida, como repite el filósofo alemán Peter Sloterdijk en su último gran libro. O como lo dijo Aristóteles a través de Platón: el hombre es superior a sí mismo.

Sloterdijk es un hombre de ideas fuertes, que juega fuerte, aprovecha perfectamente su dominio de la oratoria y la escritura, está en la televisión, sabe provocar: las discusiones con Jürgen Habermas y con Axel Honneth, dos pensadores, tributarios de la Escuela de Frankfurt, hicieron mucho más que sus libros por forjar un prestigio que nadie discute, entre otras cosas, porque sus ideas parecen salir de la galera de un mago, aunque nadie niega que su tutor es un Friedrich Nietzsche muy al borde del extrañamiento. En Has de cambiar tu vida, también aparecen Rainer Maria Rilke, Franz Kafka, Michel Foucault. Es un libro de casi seiscientas páginas. Es una apuesta alta. Sloterdijk despliega una teoría de la condición humana y una teoría del escape (de la condición humana). ¿Eso es posible? ¿Para ir a qué lugar, si se trata de un lugar? Justamente, no se trata de un lugar sino de romper con las ilusiones, las palabrerías, las falsas visiones, la masa, el individualismo, el psicoanálisis, las drogas, la religión, la pedagogía y las supercherías ideológicas. Y entonces, ver. La serie permite detectar ciertas preferencias del alemán: si las ilusiones, las palabrerías, las falsas visiones, la masa, el individualismo, el psicoanálisis, las drogas, la religión, la pedagogía y las supercherías ideológicas compusieron, a su tiempo, un sistema psicoinmunológico, un excedente simbólico que habilitó una manera de sobrevivir, pues en el mundo actual –podría decirse desde principios del siglo XX, cuando Sigmund Freud puso a punto el descubrimiento del inconsciente y se decretó la muerte de Dios: sistemas, para Sloterdijk, también perimidos– la humanidad ha quedado huérfana, tiranizada por la política de los expertos, por los políticos profesionales, por un medio ambiente cada vez más agresivo, y sin un dispositivo inmunitario de reemplazo. Haciendo esta salvedad: que desde el principio de los tiempos hubo excepciones a la regla. Supone bien: Nietzsche es una de esas excepciones, Sloterdijk otra. Lo que tendrían en común esos casos es que en todos el lenguaje se entiende como un órgano de la hipersensibilidad o de la compensación, el lenguaje y el habla aparecen siempre como síntoma y problema. Apenas se comprenden como portadores de afirmaciones y promesas, salvo para afirmar el carácter inauténtico y deficitario de las modalidades revestidas de una tonalidad festiva y prometedora de futuro, escribe Sloterdijk. Y sigue: quien habla, contrae deudas; quien continúa hablando, habla para saldarlas. El oído se educa a tal efecto para no dar crédito e interpretar su avaricia como conciencia crítica. Es un Nietzsche mutante contra la inercia lacaniana. En la promesa nietzscheana, Sloterdijk lee a uno de los últimos avatares contra el desencantamiento del mundo que el psicoanálisis cerró a cal y canto, heredero de una aristocracia neurasténica que, con todo, tuvo la virtud de alertar contra el ateísmo de barricada (y tiene) la virtud de hacerlo, ahora mismo, contra la vulgaridad consumista y una pulsión de muerte desatada. En la promesa nietzscheana, Sloterdijk lee un artefacto, una cosmología, una visión del mundo. Algo para lo cual has de cambiar tu vida.

Así las cosas, es posible decir que la globalización, por ejemplo, no sólo es consecuencia de una economía criminal sino también un sistema, desde que puede hablarse de mundo, que incluye una visión del mundo y una tecnología específica para operarla. Para Sloterdijk eso nació con los griegos, sus cosmólogos, geómetras, matemáticos, filósofos, navegantes. El mundo contemporáneo, casualidad o no, inspira al pensador alemán una cita de Theodor W. Adorno, que tal vez debería entenderse como un peligro, pero no un peligro susceptible de salvación (si el peligro no está infectado por un deseo de salvación). Dice Adorno que el propio vacío psicológico es sólo el resultado de la falsa absorción social. El tedio del que los hombres huyen simplemente refleja ese proceso de fuga al que desde hace tiempo están sujetos. Sólo así se mantiene vivo, hinchándose cada vez más, el monstruoso aparato de la distracción sin que haya uno solo que la encuentre. Contra esto, según Sloterdijk, sólo es posible una antropología de la obstinación. Si en un primer momento la encontró en el parque humano y sus normas (sus rebaños dirigidos por pastores, sin aclarar nunca quiénes debían ser los pastores y quiénes eran el rebaño), en este libro el hombre ataca tout court a la religión, argumentando que la religión tuvo consistencia temporal, pero que el tan mentado retorno de la religión no es más que una operación de marketing a escala global porque lo que sí existe, aislados, ahora y desde hace 2500 años, es la vida como ejercicio; es decir, ejércitos aislados de gimnastas que trabajan por la apertura de un horizonte ontológico inédito, forjando, bajo la tutela de la piedra que inspiró a Rilke el verso que da título a este libro, una inmunidad nueva, que permita al hombre exponerse a situaciones de riesgo extremo, obligados a disponer de procedimientos simbólicos igual de nuevos, capaces de curar ese extrañamiento de base, esa indigencia que adviene al lenguaje antes de caminar, esa división subjetiva de la que habla Lacan y que Sloterdijk entiende que el atletismo espiritual es capaz de curar. Desde los ascetas de los páramos del Medio Oriente hasta los astronautas, el último Foucault y quienes lo siguen, los ciclistas, los baldados y los insuficientes que se obstinan en barrer el cansancio y la depresión que acechan al Occidente post-apocalíptico, hasta los artistas del hambre, los poetas, los brahmanes y los indignados por la imposibilidad de la autotransformación, en esa suerte de comunidad sin estatuto de masa está el dios en la máquina de este prodigio textual que mal que le pese al psicoanálisis lacaniano, por no tocar lo real que afecta al sujeto del siglo XXI, justamente lo que no tiene cura, es una extraordinaria máquina de parir historias, emociones, ilusiones: de cara a la muerte que no parece un vacío.

miércoles, 20 de agosto de 2014

Entrevista de Silvina Friera a ARIANA HARWICZ , a propósito de su novela "La débil mental" (Mardulce, 2014)


La vagabunda, una morocha argentina que a veces anda en pijama por el campo donde vive –El estanque de las granjas–, a 180 kilómetros de París, afila la cuchilla del lenguaje hasta trozar en mil pedazos las pupilas extasiadas de los lectores. Sus cortes son como hachazos que desgarran las fibras más íntimas y ocultas de una relación simbiótica y feroz entre dos inadaptadas sociales que son madre e hija. “El mundo es una cueva, un corazón de piedra que aplasta, un vértigo plano. El mundo es una luna cortada a latigazos negros, a flechazos, a escopetazos. Cuánto hay que cavar para dar con el desprecio, para que mis días ardan”, se lee en las primeras líneas de La débil mental (Mardulce), segunda novela de Ariana Harwicz, una bomba nuclear de la literatura argentina reciente de una potencia excepcional por sus personajes febriles, dos mujeres de factura barroca, dos hembras bravas en una suerte de “chiquero” campestre que acaban “enteras y ensangrentadas”.
En 2007, después de haber terminado la carrera de dramaturgia, después de haber hecho algunas “obritas” de teatro y dar clases de guión cinematográfico, Harwicz decidió que era el momento de barajar y dar de nuevo. Se fue a estudiar a Francia historia del arte primero y luego literatura comparada en la Sorbonne. Entonces tenía un conocimiento rudimentario del francés. Poco a poco las palabras de la lengua de Flaubert se multiplicaron como peces en las aguas de las conversaciones cotidianas. Vivió en París cuatro años como estudiante, el estatuto ideal para vivir en esa ciudad. En sus planes estaba la tentativa de escribir, pero nació su hijo. “A los vanos intentos de escribir sin hijo se le acopló los imposibles intentos de escribir con hijo en un espacio físico reducido, con el ahorcamiento de lo financiero en París”, recuerda la escritora en la entrevista con Página/12. “Me parecía una locura vivir en el campo. Yo soy porteña ciento por ciento, viví treinta años entre Villa Crespo y Palermo. Me preguntaba qué iba a hacer yo en el campo. Y me mudé al campo, al cual ya iba de manera esporádica. Mi casa está en la región central de Francia, en un minipueblito de ocho casitas que se llama El estanque de las granjas. Voy a París todas las semanas, así que la tapa de una estación de tren para La débil mental no está tan mal porque biográficamente vivo arriba de un tren, entre las idas y vueltas del campo a la ciudad.”

–¿Cuál fue el principio de la novela? ¿La relación simbiótica y enfermiza entre madre-hija?

–En realidad, no; es un error partir de conceptos como la simbiosis materna o la perversión humana. Así como Matate, amor, mi primera novela, partió de la imagen de un ciervo que me miraba, La débil mental empezó con la imagen de unos vecinos que se llaman “casos sociales”, bastante marginales. Y hay de todo: desde la mujer que se encierra en la casa con los perros y no sale nunca hasta cosas más raras. Hay una chica de unos veintitantos años siempre en calza, con el pelo medio quemado, que estaba arrancando pasto en las cunetas. Obviamente no trabaja; hay mucha gente que no trabaja y eso me gusta del campo, que está un poco corrido de la sociedad; es otro tipo de marginalidad, menos brutal respecto de las ciudades. La cuestión es que esta chica estaba no haciendo nada y tenía un bebito. ¿Qué le pasa a esta chica? Alguien dijo que “será una débil mental”, una desviada, una loca. Después me la crucé en el camarote del tren, ella también iba a París y como somos vecinas me puse a hablar por primera vez. Iba a ver a un hombre casado, no estaba loca para nada y no era en absoluto una débil mental. De ella surgió la escritura de la novela, de la imagen de esta mujer aparentemente débil mental. Después me acordé de frases como “pueblo chico, infierno grande”. Y pensé: ¿qué dirán de mí? Ella es una débil mental, ¿y yo? Yo voy a caminar, salgo en pijama, ¿seré también yo una débil mental? (Risas.)

–¿Cómo fue escribir una novela en la que el lenguaje busca romper constantemente las palabras? Hay mucha violencia en lo que se narra, incluso en aquellas escenas que son aparentemente bucólicas, la palabra está puesta en estado de violencia larvaria.

–Si Matate, amor surgió con un ciervo entre matorrales y ésta con una débil mental arrancando yuyos, en realidad lo que busco al escribir es que me aparezca el lenguaje, como si el lenguaje fuera un ciervo. Que me aparezca el lenguaje como una imagen, como un objeto. Hasta que no se da esa revelación del lenguaje no tengo nada. No tengo antes la historia ni los personajes, ni el conflicto dramático. Lo que tiene que aparecerme es el lenguaje. Es verdad que parece como si el lenguaje estuviera todo el tiempo pinchando, cortando, lastimando...

–El lenguaje está agazapado y a punto de estallar. ¿Esto fue buscado, trabajado?

–No sé teóricamente nada de música, pero trabajo mucho con ciertos pianistas que tocan sonatas de manera muy acelerada. La literatura que me gustaría escribir tiene que reproducir ese ritmo frenético del piano, esas aceleraciones traspasadas a la escritura. La misma pasión desmedida que sienten los personajes es la pasión que tienen que tener los dedos al escribir. Tiene que haber esa amalgama entre el desborde de pasión de los personajes y la escritura. El lenguaje está asimilado a la pasión de los personajes. Cuando hay alguna que otra frase con otro tempo, la elimino. Todo tiene que ser febril; por eso son capítulos breves porque la fiebre no se puede mantener mucho tiempo. Uno necesita el corte, si no te asfixiás. La escritura demanda cortes por el nivel de intensidad. Yo termino exhausta, no puedo más.

–¿Cada capítulo es concebido como una escena?

–Hablo siempre de escenas, no de capítulos. Me obligo a decir capítulo para que no me digan que no es un guión o una obra de teatro. La madre aplaudiendo la primera masturbación de su niña púber en la pileta de plástico es una escena de cine; corte y la chica se cubre y se va corriendo. La escena en la que ella sale a buscar a la madre que desapareció hasta que la encuentra haciendo pis debajo de un puente –ese hilito de pis entre las dos piernitas desnudas– es una escena fílmica. Las escenas donde comen el pollo con las manos, las escenas donde cocinan, quizá sean más teatrales.

–Las situaciones domésticas tienen una carga muy fuerte. Lo más violento es aquello que se intuye que va a explotar y no explota, ¿no?

–Es verdad. Un amigo escritor que leyó la novela me dijo que hay mucha comida, pero no da hambre. Hay pollo, hay ensalada y no dan ganas de comer, no provoca apetito. Es interesante pensar la mesa servida desde la saturación, desde la no hambre, hasta el asco se podría llegar a decir, aunque no está explicitado. En cuanto a la violencia en las escenas cotidianas, quizá ellas sean inadaptadas sociales. No las imagino teniendo cuenta bancaria, trabajo, jubilación ni cierta inserción social.

–Sin embargo, aparece una preocupación por lo económico y lo laboral, de qué van a vivir. ¿Esta preocupación sería como el último eslabón que les queda, lo último que las podría conectar con una trama social más amplia?

–Sí, podría ser... Creo que son dos extranjeras en el sentido del exilio, no político sino espiritual. La extranjería en lo espiritual está unida a mi vida, independientemente de la patria, la sensación de ser extranjera la tengo en París, en el campo y en el barrio de Palermo. Ellas son extranjeras, aunque una intenta trabajar. Quizás en ese sentido el trabajo es el último eslabón que les queda para estar insertas de un hilito. Toda mi vida trabajé dando clases en instituciones, pero ahora ya no trabajo en ninguna institución ni tengo jefe, aunque escribir para mí sea un trabajo. Es una libertad inquietante y al mismo tiempo a veces no sé qué día es. La escritura es un acto de solipsismo, pero en mi caso es un solipsismo por dos porque estoy en el campo. La escritura es un acto de soledad extrema, aunque estés en Santa Fe y Callao. Pero no estoy en Santa Fe y Callao, estoy en la nada, los vecinos no se escuchan, no hay luces. Me interesa esta forma de vivir, pero tiene sus consecuencias. De ahí esa radicalidad que me lleva a escribir así, pero a veces es un poquito peligrosa y por eso me tomo el tren y me voy a París: me tengo que vestir, me tengo que maquillar, me pongo los tacos... A veces no manejo plata ni tengo dinero un montón de días. No veo a nadie, excepto la gente que vive conmigo. Busco esto, me interesa, pero cuando termino de escribir corto con eso y por ejemplo vengo a Buenos Aires y salgo al mundo (risas).

–Madre e hija podrían ser como desprendimientos de personajes beckettianos en el siglo XXI. Hay algo de Beckett dando vueltas, ¿no?

–Sí, pero no desde el punto de vista de lo ambicioso. Estos personajes son espiritualmente beckettianos y socialmente chejovianos. Y debo agregar a Tennessee Williams y El zoo de cristal; mi maestro Mauricio Kartun nos hablaba muchísimo de esta obra. Son personajes beckettianos por muchas razones, por lo fragmentado, por el estar fuera del mundo, por la angustia existencial, por el no Dios... Las referencias son dramatúrgicas. Y también me influyen (August) Strindberg e (Henrik) Ibsen. A esto habría que agregar la película de Gaspar Noé Solo contra todos, una película que me influyó mucho y quince años después me doy cuenta de que sigo pensando en ese monólogo del principio. Entonces como estudiante de cine, pensaba que así quería escribir yo, con ese espíritu, con esa brutalidad de Gaspar Noé y también la de Lars von Trier.

–¿Cómo impacta este tipo de influencias dramáticas y cinematográficas en la escritura?

–No le doy respiro al libro, no me puedo permitir frases o fragmentos anodinos donde la escritura transite por lugares un poco más amables. Si no explota nada, si no sucede nada, lo borro. Tengo la necesidad de que la escritura sea fiebre o nada.

–La maternidad está condensada en una frase, “tener un hijo no es nada más que eso”.

–Los hijos están vistos como espías, como intrusos; alguien que viene a desarmar toda belleza posible. Digo espía porque hasta que tuve un hijo, ¿quién espiaba mi vida? Mis padres no, porque ya era una mujer independiente que hacía lo que quería. Ahora veo a mi hijo como alguien que espía mi vida. En esta novela, la madre perdió a su hombre, a su rubio, cuando se embarazó. Después la hija pierde a su hombre porque hay otro embarazo. Otra vez el hijo viene a estorbar, a interrumpir altas bellezas eróticas. Y a la vez está la pulsión de desear un hijo: si tengo un hijo, sería con él. Aunque ya sea tarde, hay un deseo de maternidad. Se permiten decir que un hijo no es más que un coito. Los hijos vienen a romper lazos, a molestar, a interrumpir. Si tuviera que decir de qué trata la novela –alguien me dijo que se trata sobre la imposible maternidad–, diría que se trata de la imposible infancia, porque es la narración de una infancia atravesada por la mirada sexual de los otros. La madre perversamente aparece acelerando el fin de esa infancia para que su hija se vuelva compinche y vayan juntas a los bares.

–En un momento aparece la frase “callate, barroca”, como si fuera un insulto. ¿La escritura está más conectada con un concepto de lo barroco?

–Sí y no. Me parece que hay cierta interpretación clásica de lo barroco como lo abundante, lo sobrecargado, lo suntuoso... Siento que hay algo de eso, pero que también hay una cosa cruda, sucia, despojada, de surrealismo sucio... No sé qué categoría usar, pero cierta cosa de ruta, de autopista... Y “terminan dándose por el culo en el sofá” me suena más a los autores norteamericanos. Me gusta mucho (John) Cheever, una escritura más marginal desde otro lado. Me gusta esa visión sucia del sexo, pero también hay momentos en que es más lírico, más barroco.

–La desmesura barroca está en los personajes, pero la escritura no sería barroca. Por ritmo, impronta, intensidad, la escritura tiene otro corte que no coincidiría con lo barroco, ¿no?

–Y si coincidiera, para mí sería negativo. No hay fórmulas en la escritura, pero si los personajes son desmesurados y por ende tienen almas barrocas y la escritura es barroca, se empasta todo... A veces soy una vagabunda, ando con dos medias distintas, el pantalón agujereado, pero después enseguida me rescato (risas). Dicen que hay que rendirle tributo a la escritura. Algunos se visten de gala, con el vaso de whisky en la mano. Lo vagabundo es mi tributo a la escritura. Yo no tengo plan B, me voy a dedicar toda mi vida a escribir.

Fuente: diario Página 12 de 19/8/14