Los Lunes del FARP. La presentación de enfermos: resonancias de una experiencia. Carolina Zaffore y Martín Alomo. Lunes 2/7, 21 hs.

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Diana Estrin. "Lacan día por día". Los nombres propios en los seminarios de Jacques Lacan (ed. Pieatierra). Ed. digital y gratuita

Hace tiempo que he hablado de este libro de nuestra colega Diana Estrin, en el que ha señalado cada uno de los nombres propios y sus correspondientes referencias en los casos puntuales, en cada clase de los seminarios. El trabajo es de excelencia y se convierte en una herramienta de lectura fundamental para los lectores de Lacan. En estos días he descubierto con sorpresa y alegría, que Diana ha decidido colgar el libro en forma gratuita en la página de las ediciones digitales de la École Lacanienne de Psychanalyse. A modo de agradecimiento, reconocimiento y difusión de su trabajo, les sugiero descargar esta joyita haciendo clic aquí...

ANTICIPO. Élisabeth Roudinesco. "Lacan, frente y contra todo" (FCE, julio de 2012)

El Fondo de Cultura Económica anuncia la próxima aparición, en julio, del libro que desencadenó una serie de acontecimientos de los que oportunamente hablamos (ver aquí). La demanda de Judith Lacan contra Élisabeth Roudinesco y la pelea de Miller con la editorial Seuil, el retiro del seminario de esa editorial, y el bochornoso modo de recordar el 30º aniversario del fallecimiento de Lacan...
Creo yo que el libro no era para tanto (tuve ocasión de leerlo en su edición francesa). Roudinesco recoge pequeñas anécdotas, casi chismes, que quedaron afuera de su biografía de Lacan. Los presenta de un modo tal que Lacan queda situado como el outsider del psicoanálisis: un héroe que enfrentó a todos y a todo. A mi criterio, una exageración... Entre todos esos detalles, algunos muy menores, la historiadora escribió que la familia le negó las exequias católicas que Lacan había pedido. La respuesta fue totalmente escandalosa, y el juicio que los Miller le ganaron a Élisabeth Roudinesco fue tan solo para avergonzarla: le reclamaron un Euro en compensación económica (pero igual, ella tuvo que pagar las tasas y a los abogados...).
Se trata de un libro que hay que leer y que nos llega tarde, muy tarde...

A continuación, el texto de contratapa:

Lacan fue el protagonista de una de las aventuras intelectuales más importantes del siglo XX. Más de treinta años después de su muerte no deja de provocar asombro. Demonio para algunos, ídolo para otros, el hombre y su obra siguen siendo objeto de las interpretaciones más extravagantes. Hoy, cuando asistimos al desvanecimiento progresivo de la época "heroica" del psicoanálisis y a la eclosión de las psicoterapias, recordar lo que fue la gesta lacaniana es volver a vivir esa aventura intelectual que ocupó un lugar central en nuestra modernidad, y cuya herencia, digan lo que digan, sigue siendo fecunda: libertad de palabra y de costumbres; auge de todas las emancipaciones (las mujeres, las minorías, los homosexuales); esperanza de cambiar la vida, la familia, la locura, la escuela, el deseo; rechazo por la norma; placer por la transgresión.

Élisabeth Roudinesco evoca libremente algunos episodios sobresalientes de una vida y una obra con las que toda una generación estuvo involucrada y recorre senderos desconocidos para revelar una cara oculta del único maestro del psicoanálisis de Francia. Muestra otro Lacan, uno de los márgenes, de los bordes, confrontado con sus excesos, con sus objetos, con sus paradojas: Lacan, frente y contra todo.

Adrian Paenza. "Otra de sombreros y van..." (variante del sofisma de los tres prisioneros de Lacan, Página 12)

Un rey convoca a los tres “lógicos” de su pueblo y les dice que necesita un nuevo primer ministro que lo ayude a pensar.

Le coloca un sombrero a cada uno, de manera tal de que (como es esperable) todos pueden ver el sombrero de todos los demás menos el propio.

Cada sombrero es de color blanco o azul.

El rey les garantiza que al menos uno de los sombreros va a ser azul...

o sea, o bien habrá uno azul, o dos azules o tres azules, pero seguro que no pueden ser los tres blancos.

Empieza a correr un reloj y cuando se llegue al minuto, el que sepa su color de sombrero debe decirlo y explicar cómo lo supo.

Si al minuto de empezar el juego, ninguno dice el color de sombrero que tiene, correrá otro minuto. En ese momento, cuando se llegue a los dos minutos, el rey volverá a preguntar si alguien sabe ahora qué color de sombrero tiene... y así siguiendo, una vez por minuto. Esas son las reglas.

Le propongo imaginar tres situaciones:

1) En la primera, luego de que pasa un determinado tiempo, uno de los participantes se levanta y dice el color de sombrero que tiene.

2) En la segunda, otra vez, después de esperar un rato, son dos los participantes que se levantan y dicen su color de sombrero en forma correcta.

3) Y la última es cuando –después de esperar un rato– los tres se levantan al mismo tiempo y anuncian su color de sombrero acertadamente. ¿Puede usted explicar qué tipo de distribución había hecho el rey en cada situación y cuánto tiempo hubo que esperar en cada caso?

Solución

Supongamos que usted es uno de los participantes. Empieza el juego y usted mira a las otras dos personas. Pueden pasar tres cosas:

a) usted ve dos sombreros blancos;

b) usted ve uno blanco y uno azul;

c) usted ve dos azules;

Analicemos juntos cada caso

a) si usted ve dos sombreros blancos, como el rey dijo que al menos uno va a ser azul, entonces, al cumplirse el minuto usted se levanta y dice que tiene color azul. No hay otra alternativa: uno de los tres tiene que ser azul. Si usted ve que los otros dos tienen color blanco, no queda más remedio que usted sea el que usa el sombrero azul. Esto explica la primera situación planteada en el problema original: se levanta una sola persona (en este caso usted) y eso sucede después de haber recorrido el primer minuto.

b) si usted ve un sombrero azul y uno blanco, entonces, en principio no puede decidir qué tiene. Cuando se cumple el primer minuto, usted espera saber qué es lo que hacen los otros. Claramente usted no está en condiciones de decir nada, pero, si la persona que tiene el sombrero azul estuviera viendo que usted tiene un sombrero blanco... como el otro también tiene un sombrero blanco, esa persona tendría que decir: “Yo sé lo que tengo: ¡es azul!”.

Luego, pasado el minuto, o bien la persona que tiene el sombrero azul dice que tiene azul y se termina el juego, o bien, no dice nadie nada. Si así fuere, entonces usted sabe que cuando se cumplan los dos minutos, usted va a poder decir con seguridad que tiene un sombrero azul. Por supuesto, con la misma lógica que usted, la otra persona que tiene el sombrero azul verá desde el principio que hay uno que tiene azul y otro blanco... y por lo tanto se levantará también sabiendo lo que tiene. O sea, en este caso, habrá dos de los participantes (usted y otro) que sabrán qué color de sombrero tienen, siempre y cuando tengan la paciencia de esperar dos minutos. Esta distribución de sombreros explica la segunda situación planteada en el problema original: se levantan dos de los participantes y para que esto suceda tuvieron que pasar exactamente dos minutos.

c) Si usted ahora viera que las otras dos personas tienen sombreros azules, usted, igual que antes, no podrá decir nada en el primer minuto, ¡seguro!

Sin embargo, si su sombrero fuera blanco, los otros dos participantes estarían en las condiciones del paso anterior (o sea, en “b”). Entonces, al pasar el primer minuto, seguro que nadie puede decir nada, pero al cumplirse el segundo minuto, seguro que los dos tendrían que decir que tienen sombrero azul.

Si también pasa el segundo minuto y nadie pudo decir lo que tenía, entonces, inexorablemente al cumplirse el tercer minuto, los tres sabrían qué color de sombrero tienen: ¡todos azules! Y este caso contempla la tercera situación planteada más arriba, ya que es la única posibilidad para que se levanten los tres, y eso sucedió después de que hubiera transcurrido el tercer minuto.

Nota final

Estoy seguro de que problemas de este tipo no se van a cruzar nunca en su camino: ya no es más época ni de reyes, de primeros ministros nombrados “a dedo”, y quizá, ni siquiera de sombreros.

¿Por qué habría de escribir este caso? Porque la vida cotidiana plantea casi a diario situaciones en donde uno necesita hacer un análisis fino sobre lo que pueden estar pensando las personas que nos rodean, imaginar y entender las decisiones que podrían tomar y, por lo tanto, afectar las nuestras. Ni más ni menos que eso. No es poco.

Explorar distintas estrategias, leer lo que hacen –o podrían hacer– los otros, entender la lógica que podrían estar usando, también es hacer matemática. Por eso lo incluí acá.

Ah, y porque es divertido también, ¿no?

Revista "Conjetural", número 56

Conjetural, la revista consagrada dentro del campo psicoanalítico, dedica su número 56 a las siguientes temáticas: “La angustia, causas y destino”. “Traducir, transcrear”. “Una enfermedad infantil del laconismo”.

Cada temática está abordada por diferentes artículos: Angustia o Baedeker, de Jorge Jinkis y La satisfacción en el mal, de Luis Gusmán, dan apertura a la revista.

En Práctica de la dificultad, escriben: Sara Glasman, Entre la estafa y lo que no engaña; Jorge Palant, Una respuesta inoportuna; María I. Cuba, Lo que se teme, que no haya angustia; Eduardo Carvajal, La subsistencia de la causa; y Juan Ritvo, El sujeto de la angustia y la gramática de la voluntad.

Mientras que dos artículos conforman La musa de la mala pata. Uno de Luis Chitarroni, El templo de la traición; y otro de Ricardo Goldenberg, La piel del idiota, o traicionar a Lacan.

Diego Tatián. "Spinoza, el don de la filosofía" (Colihue, 2012)

Aunque el sustantivo "comunidad" sea raro en la obra de Spinoza, designa una dimensión muy importante del spinozismo, una filosofía concebida por quien siendo muy joven perdió la comunidad a la que parecía destinado, y que aloja en su centro mismo una aspiración de universalismo aún por explorar y por construir. Spinoza invita a pensar en comunidad: no una comunidad a la que se pertenece, anterior, sustantiva, sino una comunidad que se inventa y que tiene por horizonte lo que hay de universal en los hombres. Una comunidad, a veces invisible y dispersa, definida por la apertura a una composición con seres distintos, lejanos y extraños, pero nunca indiferente a la destrucción. Si el spinozismo como ética de la alegría tiene sentido, es con los ojos abiertos frente a la realidad de un mundo sumido en el sometimiento y la aniquilación, en deportaciones y en desapariciones de personas, pueblos y culturas. Contra toda ideología de la alegría, tiene sentido en cuanto conciencia del dolor. El don de la filosofía, la promesa de su paciencia lúcida, se inscribe en la encrucijada de una crítica de la dominación política y una reinvención filosófica de la democracia. Allí mismo, el legado de Spinoza se mantiene vivo como inagotable interrogación de los seres humanos acerca de sí mismos.

Diego Tatián es investigador del CONICET y profesor de Filosofía Política en la Universidad Nacional de Córdoba. Ha desarrollado su labor docente, también, como profesor invitado en diversas universidades argentinas y del exterior. Es autor de los libros Desde la línea. Dimensión política en Heidegger; La cautela del salvaje. Pasiones y política en Spinoza, entre otros. Ha estado a cargo de la introducción a la edición del Epistolario de Baruch Spinoza, publicado en la Colección ColihueClásica.

El video del domingo. Pat Metheny Group (con Pedro Aznar). "Every summer night", en vivo en Viena 1991

HOY: Jornada de los programas de posgrado del Colegio Clínico del Río de la Plata y La Tercera

Alberto Pecznik. "El sujeto ante su muerte" (FCE, 2012)

¿Cómo reacciona una persona ante un diagnóstico de enfermedad terminal? ¿De qué manera continúa su vida con una conciencia tan certera de su muerte? ¿Qué relación tiene esa conciencia con el narcisismo, la agresión y la violencia? ¿Cuál es el rol de los especialistas en cuidados paliativos para disminuir los sentimientos de dolor, impotencia e ira a los que se enfrentan un paciente terminal y sus familiares? Estas cuestiones constituyen el punto de partida de El sujeto ante su muerte. Violencia y terminalidad terapéutica.

A partir de su larga experiencia como médico del dolor y cuidados paliativos, psicooncólogo y psicoanalista, Alberto Pecznik analiza la situación singular del sujeto que tiene conciencia de su propia muerte y la de su familia desde un abordaje psicoanalítico. Se propone dar cuenta de los mecanismos mediante los cuales el psicoanálisis actúa como catalizador de la violencia que se genera en los procesos de terminalidad terapéutica. Para hacerlo, desarrolla las variables teóricas que se ponen en juego en esta clínica tan particular y presenta cuatro casos que le permiten analizar la regresión narcisista que se produce en el sujeto ante el duelo final, que es el duelo por sí mismo.

El sujeto ante su muerte constituye un aporte decisivo para todos aquellos comprometidos en controlar el dolor y el sufrimiento físico y emocional de las personas con enfermedades terminales, y revela la importancia crucial del abordaje psicoanalítico para poder optimizar el cuidado tanto del paciente y su familia como de los profesionales que los acompañan.

Adrian Paenza. "¿Quién miente?" (contratapa de Página12, edición de hoy)

La matemática ofrece algunas herramientas muy poderosas y no siempre reciben ni el crédito ni la atención que merecerían. Voy a incluir acá un ejemplo muy sencillo y autoexplicativo.

En un banco, en una plaza, hay sentados un niño y una niña. Tienen la cara tapada y no se puede deducir por la ropa que usan de qué sexo es cada uno. Se sabe que al menos uno de los dos miente. No se sabe cuál. Más aún: podría ser que mintieran los dos, pero lo que es seguro es que alguno de los dos no dice la verdad.

Se produce entonces el siguiente diálogo.

Niño 1: “Yo soy una nena”.

Niño 2: “Yo soy un varón”. (*)

Con estos datos, ¿puede deducirse el sexo de cada uno?

Como usted advierte, el planteo es fácilmente comprensible. Le sugiero que ahora le dedique un poco de tiempo y fíjese si puede alcanzar a responder la pregunta.

Solución

Como se sabe que al menos uno de los dos niños miente, la situación se reduce a analizar los siguientes tres casos:

1) Que el niño 1 mienta y que el niño 2 diga la verdad.

2) Que sea el niño 2 el que mienta mientras que el niño 1 diga la verdad.

3) Que mientan los dos: niño 1 y niño 2.

Veamos juntos si con la estrategia de analizar cada caso por separado, y usando las dos frases que dijeron ambos (releer (*)), es posible deducir el sexo de cada uno.

Caso 1: el niño 1 miente y el niño 2 dice la verdad. En ese caso, leyendo (*), se deduce que:

a) El niño 1 es un varón (ya que sabemos que miente y había dicho que es una nena).

b) El niño 2 es un varón también (ya que dice la verdad).

Este caso no resulta posible, ya que se deduciría que los dos niños son varones, y el planteo advierte que en la plaza hay sentados un niño y una niña.

Caso 2: el niño 2 miente y el niño 1 dice la verdad. En este caso, leyendo (*), se deduce que:

a) El niño 1 es una nena (ya que ella dice la verdad y eso fue lo que dijo en (*)).

b) El niño 2 resulta también ser una nena, ya que si bien al leer (*) dijo que era un varón, estamos ante la hipótesis de que miente.

Luego, se deduciría que ambos niños son mujeres, lo cual también es imposible porque el planteo original dice que son un niño y una niña.

Caso 3: tanto el niño 1 como el niño 2 mienten. Si así fuere, leyendo (*), se deduce que:

a) El niño 1 es un varón.

b) El niño 2 es una nena.

Y esto sí que es posible, porque cumple con todas las hipótesis que yo quería verificar: resultan ser dos niños de distinto sexo y además, al menos uno de los dos miente.

Luego, de los tres casos posibles, el único que cumple con todo es cuando ambos niños mienten.

Para terminar, tengo una pregunta: ¿le parece que este problema se parece a lo que uno cree que es “hacer matemática”? Intuyo su respuesta: “No, no se parece”. De hecho, parece un juego, y se parece porque lo es. Pero éste es el tipo de “juegos” en donde uno entrena su capacidad lógica y, justamente, ésa es la idea: entrenar el músculo de la razón, para poder tomar decisiones más educadas en la vida cotidiana.

Reseña de "La estructura del iki" de Kuki Shûzô (El cuenco de plata, 2012), por Juan Cruz Martínez

La estructura del iki, de Kuki Shûzô

El cuenco de plata, Buenos Aires, 2012

Reseña de Juan Cruz Martinez

                                   De la pareja, el amor sólo puede realizar lo que llamé,

 usando de  cierta poesía, para que me entendieran,

valentía ante fatal destino”

                                                                                  Jacques Lacan, Encore, 1973

Kuki

   La estructura del iki se publicó en noviembre de 1930, y previamente, aclara el autor, en forma de artículos, en dos series, en la revista Shisô (Pensamiento), en enero-febrero del mismo año. En el prólogo, Camille Loivier afirma que la estadía de Kuki Shûzô en Europa dejó como única huella en la filosofía europea el texto “Diálogo sobre el lenguaje. Entre un japonés y un inquiridor” (1953), de Martin Heidegger. El “japonés” del diálogo es presentado como un traductor de Kleist y de algunas conferencias de Heidegger sobre Hölderlin, presenta a Kuki como su maestro, evoca su tumba ubicada en un jardín del siglo XII en Kioto, en el templo de Hônen-in, y dice que era alguien “cuyo pensamiento estaba centrado en lo que los japoneses llaman iki”. Uno de los pocos pensadores japoneses que se interesó también en la filosofía francesa impregnándose de su “atmósfera estetizante”. Atsuko Hosoi y Jacqueline Pigeot agregan en el postfacio que Kuki entabló relación con Heidegger en Marburgo desde noviembre de 1927 hasta mayo de 1928 y se sintió influenciado por su “ontología fenomenológica”: “Kuki afirma que hay que interrogar la “existentia” del iki, antes de interrogar su “essentia”. Su método impugna “la abstracción formalista” que busca la esencia abstracta. Para que la cuestión del sentido del iki pueda ser expuesta, es necesario que esté presente una comprensión del fenómeno de conciencia iki. Ahora bien, al no estar aún determinado conceptualmente, la comprensión en un principio se hace muy vaga, pero es justamente desde esa “comprensión vaga y común”, como dice Heidegger, que podemos iniciar la investigación”.[1]

Iki

   En la Introducción, el autor demuestra que iki es una palabra japonesa teñida de fuertes tonalidades étnicas, comparándola con equivalentes en inglés y alemán, y como esos términos son galicismos, busca en el francés una palabra que le corresponda. En primer lugar, “chic”, que se traduce en japonés como iki, etimológicamente sería una abreviatura de “chicane” (chicana en castellano: artimaña, enredo), su forma originaria sería schik, adjetivo alemán derivado del verbo schicken, que al igual que el adjetivo geschikt, significa ingenioso o habilidoso. En francés ese adjetivo cambia de sentido aproximándose  a “elegancia” en el ámbito del gusto, y es con ese sentido como fue reintroducida en la lengua alemana. “Chic” abarca actualmente un espectro más amplio que iki, “tiene elementos de iki y de “distinguido” (jôhin), por lo tanto, en oposición a tosco (yabo) y a vulgar (gehin), expresa la excelencia y la inteligencia del gusto”.

   En segundo lugar, la palabra “coquet” (coqueto) que viene “coq” (gallo), y alude al gallo rodeado de gallinas, tiene el sentido de “séducteur” (seductor), también en inglés y en alemán. Dice Shûzô: “La “coquetterie”, palabra muy francesa, es sin lugar a dudas uno de los rasgos distintivos del iki. Sin embargo, la producción del significado de iki exige otras características. Además, de acuerdo a cómo se combinen los rasgos distintivos, “coquetterie” tenderá a la vulgaridad (gehin) o a la “indulgencia” (amaku).”  Respecto del adjetivo “raffiné” (refinado), es también uno de los rasgos del iki, aunque carece de otros específicos; si se combina “distingué” (distinguido) con otros elementos, “puede incluso adquirir el sentido de astringente (shibumi), que en cierto sentido se opone a iki”. No hay por lo tanto un equivalente de iki en las lenguas europeas, lo que indica que iki es una manifestación de la forma de ser de la cultura del lejano oriente, del Japón. Se trata para Kuki de la aprehensión del iki como experiencia semántica concreta “para entender la singularidad de una cultura como forma de ser de un pueblo”.

   Hosoi y Pigeot precisan que el término iki era un préstamo del chino qi, que significa “disposición de ánimo, sentimiento, coraje”, el “corazón” en tanto animus; hoy se lo emparienta con un radical japonés que significa “el soplo”, “la vida”. Refieren que “la palabra iki aparece consignada como parte del vocabulario japonés a partir del siglo XII (Myôgishô, Irocha jiruishô). A fines del siglo XVII, la palabra pasa a formar parte del lenguaje corriente, con el sentido de “arrojo, energía”, fundamentalmente a propósito de las cortesanas y, un siglo más tarde, se emplea con la acepción derivada de “sobriamente elegante, refinado”. El Diccionario de la lengua vulgar, Rigen Shûran, compilado hacia 1800, propone una explicación semántica: un “hombre de corazón” posee una apariencia refinada. Como en esa época el centro del refinamiento se ubicaba en el submundo de los barrios de placer de Edo, se le agregó un matiz de erotismo”.[2]

   Cuestionando la dificultad ontologizante de algunas interpretaciones etimológicas del autor sobre el iki (que atribuyen a la influencia de la filosofía heideggeriana) como la relación entre iki y el verbo ikiru (vivir) o el parentesco con iku (“ir”), y situando el iki en la época de Edo en el barrio de placer Yoshiwara durante el período Bunka-Bunsei (finales del siglo XVIII hasta 1830), destacan algunos usos actuales del término iki: se puede hablar de un personaje iki (alguien que tiene la mente y el aspecto desenvueltos, que entiende con medias-palabras, refinado en el vestir pero sin afectación) como de una cocina iki (liviana, de sabor refinado, bien presentada pero sin ostentación); la palabra se emplea con la acepción única de espíritu o de cierta coquetería.

Eros y algo más

   La tarea inicial del autor será entonces distinguir los elementos que constituyen el contenido semántico y las significaciones del iki, su “estructura intensiva”.

   La primera marca distintiva del iki es el vínculo de “atracción” (bitai) entre los sexos.  La atracción habla de una tensión entre el hombre y la mujer y no hacia uno u otro. La relación con el otro sexo es el existente original, ilustrado por la expresión “asunto iki” (ikigoto), que remite a “asuntos de amor”. Una “historia iki” o “affaire iki” alude a una relación con el otro sexo que se sale del marco de las relaciones habituales.

   La “atracción” bitai es “una actitud dualista que configura toda relación potencial entre personas de distinto sexo, dando por sobreentendido que el yo monista presupone la oposición con el otro sexo”. La dualidad determina la atracción, es decir la “búsqueda de la posibilidad por la posibilidad misma”, que constituye la esencia de Placer. Loivier comenta que la relación de atracción sin finalidad tiende a conservarla de modo tal que no desfallezca nunca. Así, cuando dos personas desarrollan una unión perfecta donde la tensión se disipa, la atracción desaparece ya que parece alcanzar el objetivo de conquista del otro sexo. El principio de atracción reside en acercarse reduciendo la distancia al máximo y manteniendo el mínimo distanciamiento. Es esa atracción como “puro potencial dinámico” llevado al límite de lo posible la que define el atractivo sexual o erotismo, nota dominante del iki.

   El segundo rasgo del iki es “la disposición de ánimo, la valentía” iki, el “coraje”, “ikiji”. Shûzo encuentra aquí los ideales morales de la cultura Edo (1600-1868) como fundamento, el ideal del bushido está vivo en esta práctica (el espíritu samurai), en los barrios de placer era norma entender que a una cortesana no se la compra con dinero sino haciendo gala de coraje (ikiji), coraje que “surge del idealismo y espiritualiza la atracción”.

   La resignación (akirame) es el tercer elemento constitutivo del iki, “la indiferencia del que se ha liberado de todo apego gracias a una comprensión profunda del destino”. ¿Cómo se logra ese desapego? La constancia del desengaño hace que la confianza ingenua en el otro sexo verifique una imposibilidad que asume la forma de resignación (akirame) e impasibilidad ante la evidencia de que el vínculo del amor es “más delgado que un hilo, una nada lo rompe, una nada lo desata”. La literatura de Nakamura lo ilustra: “En nuestro oficio no hay nadie a quien querer. En este vasto mundo, ningún cliente piensa en nosotras”[3]. El iki presupone a su vez la experiencia y el mérito de la edad, la persona iki “es alguien que ha sufrido pero no está destruida”. El akirame puede que sea un estado de ánimo generado por la madurez y la decadencia que acarrea, aunque Kuki se inclina a pensar que se trata “más de una herencia cultural que de una adquisición individual”, arraigada en el idealismo irrealista propio del budismo: “Cuando percibimos detrás de una sonrisa embaucadora leves rastros de lágrimas ardientes y sinceras, estamos en condiciones de captar la verdadera naturaleza del iki”. El “coraje” (ikiji) y la “resignación” (akirame) parecerían incompatibles con la “atracción” (bitai), sin embargo, el coraje tiene su origen en el idealismo y acentúa la tensión y la resistencia de bitai, su potencialidad dual, y la resignación puede ser la forma de la atracción, su “principio original”: “La unión de resignación y atracción significa que el destino exige una completa devoción a la libertad, y, a la inversa, que la presuposición de lo posible esté determinada por la necesidad. (…) En efecto, la atracción (bitai) en tanto forma de ser de iki, está determinada hasta en su concreción por el coraje (ikiji) basado en el idealismo del bushido, y la resignación (akirame) que tiene como contexto el irrealismo del budismo.” Es la atracción por la atracción, ajena al amor-pasión (Stendhal) y al amour-goût, se eleva sobre las coacciones del amor para cumplir su carácter indiferente y libre.

En extensión

   Entre los significados relacionados con iki, Shûzô distingue dos grupos, uno al que pertenecen johin (distinguido) y hade (vistoso), que tienen por antónimos gehin (vulgar) y jimi (discreto), que se refieren al hombre en general, y otro en el que se incluyen iki y yabo (tosco) y shibumi (áspero) y tienen que ver con la especificidad del lazo con el otro sexo.

   La relación entre johin (distinguido) y gehin (vulgar) se funda en un juicio de valor. Johin designa los artículos de calidad superior y gehin los de menor calidad, pero también se utilizan para clasificar a los hombres. La oposición entre “superior” e “inferior” caracteriza la naturaleza del gusto (“distinguido” –superior vs. “vulgar”-inferior). El iki pertenece a la excelencia del gusto en virtud de sus elementos constitutivos, el coraje (ikiji) y la resignación (akirame), y discrepa respecto del vínculo de atracción (lo “distinguido” no la incluye); respecto de gehin (vulgar) iki aparece como un valor positivo que difiere en la actitud hacia el gusto (“ella es iki y no tiene nada de vulgar” y “esta persona es iki, tiene buen carácter y no es para nada vulgar”). Kuki deduce que iki es un término intermedio entre “distinguido” (johin) y “vulgar” (gehin).

   La distinción entre “vistoso” y “discreto” (hade/jimi) es del orden de la actitud hacia el otro. En relación con iki, “vistoso” tiene en común ejercer una atracción positiva sobre el otro, no obstante, la ostentación del carácter “vistoso” es incompatible con la “resignación” (akirame) propia del iki. El carácter “discreto” (jimi) por su parte se inscribe en una relación de negatividad respecto del otro y no puede por tanto detentar la atracción iki, por el contrario la simplicidad de lo discreto puede corresponder con la resignación iki y elevarse al rasgo de “distinguido”.

   La diferencia entre iki y yabo (“tosco”) concierne a la ausencia o presencia de refinamiento en la relación con el otro sexo. Etimológicamente, dice Kuki, yabo proviene de una alteración fonética de la palabra “campesino” (yabu) y designa alguien insensible, poco refinado y que ignora los asuntos mundanos. Es el juicio de gusto lo definitivo: “Así, cuando hablamos de iki o de sui (“chic”), expresamos siempre una valoración positiva, mientras que por el contrario, “tosco” (yabo) tiene como sinónimos no-iki y no-chic, que responden a una valoración negativa. Podemos entonces saber que iki es el término originario y yabo (“tosco”) su derivado en tanto que antónimo; del mismo modo, podemos suponer que en la esfera de las relaciones amorosas a iki le corresponde un valor positivo mientras que yabo es un antivalor.” El conocedor considera al aficionado desprovisto de chic, el amor ingenuo se considera “tosco”, de una muchacha fea que usa maquillaje recargado se dice que es “rústica”, etc.

   La distinción entre shibumi (áspero, amargo, astringente) y amami (dulce, complaciente) manifiesta una actitud hacia el otro, no contiene en sí juicio de valor, y su sentido vendrá del contexto, que aplicado a las relaciones eróticas, admite variantes notables. Lo “aspero” (shibumi) más que lo “discreto”, se enriquece del pasado y del presente, la aspereza es la negación de la dulzura, “pero esta negación es de una especie tal que puede recordar mientras olvida. Esta paradoja constituye la atracción inherente a la aspereza”.  A través de iki, hay un camino hasta la “aspereza”, “la relación establecida entre “dulce”, iki y “áspero” es rectilínea. Iki ocupa la posición intermedia entre la afirmación y la negación”. Cuando iki se desplaza a “dulce”, adquiere la forma de la atracción por la atracción, “de un juego autónomo”, en tanto representa la posibilidad de la afirmación por la negación. En cambio, cuando la negatividad avanza y roza el límite, iki se vuelve “áspero”. Kuki formaliza mediante un hexahedro el conjunto de relaciones de iki como un “sistema de gusto”.

Iki en femenino

   “La expresión natural del iki” se vislumbrará en el cuerpo de la mujer, la reflexión del autor alcanza una descripción de notable alcance (que se sigue de un análisis de la expresión artística iki en las artes liberales: decoración, arquitectura y música).

   En primer lugar, intenta encontrar una dicción de tipo iki, se trata de la voz: “En cuanto a la expresividad del cuerpo, la forma natural del iki aparece fundamentalmente en el oído y se traduce en la manera de hablar, dicho de otro modo, en la elocución”. El iki se caracteriza por cierta forma particular de pronunciar una palabra o de acentuar el final. Dicha pronunciación, al principio monótona, arrastrada y luego precipitada, manifiesta la oposición dual en el ritmo de la palabra y representa la expresión objetiva de la atracción iki. “Una voz de mezzo-soprano, teñida con una pincelada de “sobria pátina” (sabi) es más iki que la voz de soprano en su registro más potente”.

   Pero es la silueta la manifestación  más frecuente, “forma natural activada por el sentido de la vista, la expresión en sentido amplio se refiere al gesto, e incluye postura, porte, así como el cuerpo en cuanto sustrato de la expresividad”. Distender la postura siempre resulta un gesto iki, la presencia de la atracción “desbarata el equilibrio unidimensional de la postura y expresa al mismo tiempo tanto la actividad volcada hacia el otro sexo como la pasividad receptiva. Pero el idealismo irrealista propio del elemento formal del iki, limita y modera esa ruptura del equilibrio monista, evitando a la argumentación positiva la presunción de una dualidad caprichosa.” Se trata de una silueta con una línea de quiebre que sirve de leve insinuación dirigida al otro sexo, por eso cuando se quiebra la simetría de la postura, “es importante que la línea perpendicular del centro –expresión invisible del iki- tome conciencia del idealismo irrealista, desplazándose hacia una bienvenida oblicuidad”.

   El iki se manifiesta cuando un ligero velo cubre la desnudez. Dice Shûzô: “La relación entre el elemento material y el elemento formal del iki, se manifiesta en la apertura de un acceso hacia el otro sexo, en eso que la transparencia de la tela deja traslucir y en la barrera a dicho acceso por lo que el kimono oculta.” Una actitud iki en la salida del baño, usando un simple yukata, salida sin adorno que conserva el recuerdo de la reciente desnudez.

   Apoyándose en Utamaro[4], considera que una silueta esbelta y “una cintura grácil como un sauce”, puede considerarse objetivamente iki (“delgada, bonita e iki”), “el aspecto longilíneo representa debilidad de la carne y fortaleza de espíritu. El Greco, queriendo representar el espíritu, pintó siempre siluetas extremadamente alargadas y finas. El carácter longilíneo también es el signo distintivo de la escultura gótica. Al igual que los fantasmas, que imaginamos con una forma desgarbada. En la medida que el iki se define por la espiritualización de la atracción, la silueta debe ser alargada y fina”.

   Respecto del rostro, se manifestará iki gracias a una combinación de relajación y tensión de los ojos, la boca y las mejillas. Hay diferentes formas de mirar (al sesgo, hacia arriba o abajo, oblicua) que se dirigen al otro sexo. “Pero una mirada animada por la pasión no es todavía iki. Para ser iki, la mirada debe poseer un destello tal que el encanto del pasado parezca a punto de resurgir, al tiempo que la pupila debe traslucir, sigilosamente pero con fuerza, la idea de una dulce resignación y un coraje inflexible”. Asimismo la sonrisa, los labios dejan entrever una “finalidad sin fin”.  Iki se traduce en un maquillaje tenue.

   En cuanto al peinado, sigue Shûzô, lo iki se expresa en un peinado informal. En el período Bunka-Bunsei, el peinado convencional era el rodete (para mujeres casadas) y el moño Shimada. Describe que la dualidad como movimiento de atracción hacia el otro sexo se realiza cuando el equilibrio convencional del peinado se rompe y su forma se deshace. “La manera delicada en que se produce la ruptura expresa cortesía”, los cabellos en desorden” y “unas mechas alocadas pasada la noche” son iki por la misma razón.

   El kimono se usa dejando al descubierto la nuca, y la atracción reside en ver la nuca maquillada, “el equilibrio del kimono se ve ligeramente quebrado, lo que sugiere al otro sexo un discreto pasadizo hacia la carne”. El gesto de recoger el faldón izquierdo simboliza un cuerpo sutil (“la encantadora que ingresa (…) recoge el faldón del kimono y deja entrever su pie blanco”), en una dirección opuesta a la moda occidental que desnuda el cuerpo y sólo cubre los pies, “el movimiento iki se percibe en la delicadeza de las torsiones y las curvaturas sutiles.”

   El iki deja entrever, en la forma de un lazo social estético codificado culturalmente, la presencia de un cuerpo espiritualizado y quebrado, fuera de la norma, feminizado y Otro.

  

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[1] La estructura del iki: Postfacio, El cuenco de plata, 2012, p. 109 Este texto es la versión modificada y actualizada de un artículo que apareció con el título “La estructura del iki”, en la revista Critique, nº 308, enero de 1973

[2] Íbid, p. 110-111

[3] Nakamura Yukihito: Colores de primavera en el jardín de Tatsumi y Colores primaverales de las flores del ciruelo

[4] En el postfacio, Hosoi y Pigeot sitúan el contexto de la declinación social que afectó al barrio Yoshiwara en el período Bunka-Bansei, evolución que significó un enriquecimiento para iki: “Éste fue incorporando resonancias melancólicas; la especie de pathos que encontramos en los ukijo-e de Utamaro es una prueba evidente, con sus colores apagados, sus figuras alargadas, a menudo deformadas y casi abstractas”.

Jornadas de los programas de Posgrado del Colegio Clínico del Río de la Plata y La Tercera. Sábado 23/6, 9 hs.

Sören Kierkegaard. "La repetición"

Podés descargar el libro de Kierkegaard sobre "La repetición", 

en formato Word haciendo clic aquí

Jorge Luis Borges. "Terra incógnita". Reseña del "Ulises" de Joyce, publicado en la revista PROA (1952)

Soy el primer aventurero hispánico que ha arribado al libro de Joyce: país enmarañado y montaraz que Valery Larbaud ha recorrido y cuya contextura ha trazado con impecable precisión cartográfica (N. R. F., tomo XVIII) pero que yo reincidiré en describir, pese a lo inestudioso y transitorio de mi estadía en sus confines. Hablaré de él con la licencia que mi admiración me confiere y con la vaga intensidad que hubo en los viajadores antiguos, al describir la tierra que era nueva frente a su asombro errante y en cuyos relatos se aunaron lo fabuloso y lo verídico, el decurso del Amazonas y la Ciudad de los Césares.

Confieso no haber desbrozado las setecientas páginas que lo integran, confieso haberlo practicado solamente a retazos y sin embargo sé lo que es, con esa aventurera y legítima certidumbre que hay en nosotros, al afirmar nuestro conocimiento de la ciudad, sin adjudicarnos por ello la intimidad de cuantas calles incluye ni aun de todos sus barrios.

James Joyce es irlandés. Siempre los irlandeses fueron agitadores famosos de la literatura de Inglaterra. Menos sensibles al decoro verbal que sus aborrecidos señores, menos propensos a embotar su mirada en la lisura de la luna y a descifrar en largo llanto suelto la fugacidad de los ríos, hicieron hondas incursiones en las letras inglesas, talando toda exuberancia retórica con desengañada impiedad. Jonathan Swift obró a manera de un fuerte ácido en la elación de nuestra humana esperanza y el Mikromegas y el Cándido de Voltaire no son sino abaratamiento de su serio nihilismo; Lorenzo Sterne desbarató la novela con su jubiloso manejo de la chasqueada expectación y de las digresiones oblicuas, veneros hoy de numeroso renombre; Bernard Shaw es la más grata Realidad de las letras actuales. De Joyce diré que ejerce dignamente esa costumbre de osadía.

Su vida en el espacio y en el tiempo es abarcable en pocos renglones, que abreviará mi ignorancia. Nació el ochenta y dos en Dublín, hijo de una familia prócer y piadosamente católica. Lo han educado los jesuitas: sabemos que posee una cultura clásica, que no comete erróneas cantidades en la dicción de frases latinas, que ha frecuentado el escolasticismo, que ha repartido sus andanzas por diversas tierras de Europa y que sus hijos han nacido en Italia. Ha compuesto canciones, cuentos breves y una novela de catedralicio grandor: la que motiva este apuntamiento.

El Ulises es variamente ilustre. Su vivir parece situado en un solo plano, sin esos escalones ideales que van de cada mundo subjetivo a la objetividad, del antojadizo ensueño del yo al transitado ensueño de todos. La conjetura, la sospecha, el pensamiento volandero, el recuerdo, lo haraganamente pensado y lo ejecutado con eficacia, gozan de iguales privilegios en él y la perspectiva es ausencia. Esa amalgama de lo real y de las soñaciones, bien podría invocar el beneplácito de Kant y de Schopenhauer. El primero de entrambos no dio con otra distinción entre los sueños y la vida que la legitimada por el nexo causal, que es constante en la cotidianidad y que de sueño a sueño no existe: el segundo no encuentra más criterio para diferenciarlos, que el meramente empírico que procura el despertamiento. Añadió con prolija ilustración, que la vida real y los sueños son páginas de un mismo libro, que la costumbre llama vida real a la lectura ordenada y ensueño a lo que hojean la indiligencia y el ocio. Quiero asimismo recordar el problema que Gustav Spiller enunció (The Mind of Man, p. 322-3) sobre la realidad relativa de un cuarto en la objetividad, en la imaginación y duplicado en un espejo y que resuelve, justamente opinado que son reales los tres y que abarcan ocularmente igual trozo de espacio.

Como se ve, el olivo de Minerva echa más blanda sombra que el laurel sobre el venero de Ulises. Antecesores literarios no le encuentro ninguno, salvo el posible Dostoiewski en las postrimerías de Crimen y Castigo, y eso, quién sabe. Reverenciemos el provisorio milagro.

Su tesonero examen de las minucias más irreducibles que forman la conciencia, obliga a Joyce a restañar la fugacidad temporal y a diferir el movimiento del tiempo con un gesto apaciguador, adverso a la impaciencia de picana que hubo en el drama inglés y que encerró la vida de sus héroes en la atropellada estrechura de algunas horas populosas. Si Shakespear –según su propia metáfora– puso en la vuelta de un reloj de arena las proezas de los años, Joyce invierte el procedimiento y despliega la única jornada de su héroe sobre muchas jornadas de lector. (No he dicho muchas siestas.)

En las páginas del Ulises bulle con alborotos de picadero la realidad total. No la mediocre realidad de quienes sólo advierten en el mundo las abstraídas operaciones del alma y su miedo ambicioso de no sobreponerse a la muerte, ni esa otra media realidad que entra por los sentidos y en que conviven nuestra carne y la acera, la luna y el aljibe. La dualidad de la existencia está en él: esa inquietación ontológica que no se asombra meramente de ser, sino de ser en este mundo preciso, donde hay zaguanes y palabras y naipes y escrituras eléctricas en la limpidez de las noches. En libro alguno –fuera de los compuestos por Ramón– atestiguamos la presencia actual de las cosas con tan convincente firmeza. Todas están latentes y la dicción de cualquier voz es hábil para que surjan y nos pierdan en su brusca avenida. De Quincey narra que bastaba en sus sueños el breve nombramiento consul romanus, para encender multisonoras visiones de vuelo de banderas y esplendor militar. Joyce, en el capítulo quince de su obra, traza un delirio en un burdel y al eventual conjuro de cualquier frase soltadiza o idea, congrega cientos –la cifra no es ponderación, es verídica– de interlocutores absurdos y de imposibles trances.

Joyce pinta una jornada contemporánea y agolpa en su decurso una variedad de episodios que son la equivalencia espiritual de los que informan la Odisea.

Es millonario de vocablos y estilos. En su comercio, junto al erario prodigioso de voces que suman el idioma inglés y le conceden cesaridad en el mundo, corren doblones castellanos y siclos de Judá y denarios latinos y monedas antiguas, donde crece el trébol de Irlanda. Su pluma innumerable ejerce todas las figuras retóricas. Cada episodio es exaltación de una artimaña peculiar y su vocabulario es privativo. Uno está escrito en silogismos, otro en indagaciones y respuestas, otro en secuencia narrativa y en dos está el monólogo callado, que es una forma inédita (derivada del francés Edouard Dujardin, según declaración hecha por Joyce a Larbaud) y por el que oímos pensar prolijamente a sus héroes. Junto a la gracia nueva de las incongruencias totales y entre aburdeladas chacotas en prosa y verso macarrónico, suele levantar edificios de rigidez latina, como el discurso del egipcio a Moisés. Joyce es audaz como una proa y universal como la rosa de los vientos. De aquí diez años –ya facilitado su libro por comentadores más tercos y más piadosos que yo– disfrutaremos de él. Mientras, en la imposibilidad de llevarme el Ulises al Neuquén y de estudiarlo en su pausada quietud, quiero hacer mías las decentes palabras que confesó Lope de Vega acerca de Góngora: Sea lo que fuere, yo he de estimar y amar el divino ingenio deste Cavallero, tomando del lo que entendiere con humildad y admirando con veneración lo que no alcanzare a entender.

Fuente: Suplemento RADAR, página 12

El video del domingo. "Encuentro en el Estudio: Pedro Aznar"

Un programa sensacional, con un músico inigualable...

Franco Volpi. "Heidegger y Aristóteles" (FCE, 2012)

Tras la prolongada crisis de la gran filosofía, luego del agotamiento del sistema hegeliano, Heidegger aparece como el gran pensador del siglo XX. No sólo por la magnitud y la densidad de su obra, sino sobre todo por el hecho de que, con una radicalidad a la que nadie se había atrevido después de Hegel, supo reconsiderar en su conjunto la historia de la filosofía occidental al volver a plantear como problema filosófico la cuestión de los fundamentos de la época presente y su conexión esencial con el pensamiento griego.

En este ensayo Franco Volpi se propone demostrar que Aristóteles constituye una presencia generalizada que impregna toda la obra heideggeriana. Dicha presencia se configura en los términos de una confrontación que tiende a la apropiación y a la asimilación radical del patrimonio de la ontología aristotélica. A partir de esta hipótesis, Volpi demuestra que la fecundidad del vínculo de Heidegger con Aristóteles no reside en la simple interpretación de los textos en cuanto tales, sino en la capacidad de recuperar y volver actuales, con una concepción estimulante e inspiradora, los problemas filosóficos que despliegan.

Heidegger y Aristóteles es un análisis magistral sobre el modo en que el filósofo alemán revitalizó la sustancia especulativa de las obras aristotélicas, volviendo a proponer los interrogantes fundamentales que los griegos plantearon por primera vez y que nuestro tiempo, la edad de la técnica, parece haber desechado.

Traducción: María Julia De Ruschi

Transliteración de términos griegos: Hernán Martignone

Índice de Contenidos

Prólogo del editor 11

Prólogo del autor 23

Advertencia bibliográfica 29

I. Consideraciones iniciales 35

II. La presencia de Aristóteles en los orígenes de la concepción heideggeriana del ser 45

1. La lectura de Brentano 51

2. La lectura de Carl Braig 57

III. Verdad, sujeto y temporalidad: la presencia de Aristóteles en los cursos de Marburgo y en Ser y tiempo 69

1. El planteamiento de la problemática 69

2. El problema de la verdad 76

3. El problema del “sujeto” 91

4. El problema de la temporalidad 114

5. Los resultados de la confrontación 145

IV. La presencia de Aristóteles después de la “vuelta” 153

1. La radicalización de la crítica a la metafísica 153

2. La ubicación del logos en el acontecer de la verdad (1929-1930) 157

3. El ser como presencia y como verdad (1930) 165

4. La unidad del ser y el ser como enérgeia (1931) 175

5. El ser como “Physis” y su captura en la “Tekhne” 182

V. Consideraciones finales 195

Índice de nombres 207

Roberto Espósito. "Diez pensamientos acerca de la política" (FCE, 2012)

Política, democracia, responsabilidad, soberanía, mito, obra, palabra, mal, Occidente, comunidad y violencia son los términos clave de la tradición filosófica y política occidental. Mientras este conjunto cumplió un rol propulsor respecto de las dinámicas de la Modernidad, esos conceptos desataron un extenso potencial de sentido, pero cuando la oleada moderna comenzó a retirarse, superada por nuevas lógicas, empezaron a perder fuerza connotativa, cerrándose dentro de sus fronteras, desarrollándose de una manera autorreferencial, desvinculada de la realidad que pretendían representar y de las dinámicas contemporáneas. Roberto Esposito encara un desafío hermenéutico para deconstruir y al mismo tiempo resemantizar cada uno de estos términos; los somete a un atento análisis que busca demostrar su estratificación de sentido y esclarecer su actual constelación de significados.

Con un magistral uso de diversos lenguajes -literatura, estética, teología, filosofía, antropología- y la interrogación a algunos de los mayores pensadores del siglo XX –Martin Heidegger, Georges Bataille, Max Weber, Hannah Arendt, entre otros- Esposito concluye una etapa del trabajo iniciado con Categorías de lo impolítico. De este modo, Diez pensamientos acerca de la política representa un aporte de enorme relevancia y actualidad para redefinir el mapa conceptual de la Modernidad.

Traducción: Luciano Padilla López

Índice de Contenidos

Prefacio 11

I. Política 33

II. Democracia 61

III. Responsabilidad 87

IV. Soberanía 113

V. Mito 141

VI. Obra 169

VII. Palabra 193

VIII. Mal 219

IX. Occidente 245

X. Comunidad y violencia 273

Índice de nombres 289

Michel Steiner. "Freud et l'humour juif" (Editions in Press, 2012)

TEXTO DE CONTRATAPA

En 1905, cuando publica El chiste y su relación con el inconsciente, Freud no está lejos de escribir una recopilación de chistes judíos. Historias de casamenteros, de aprovechadores, historias subversivas... Freud analiza allá con evidente delectación una veintena de historias judías.

Veintitrés años más tarde, en 1928, retomará el humor en otro texto donde el término “judío” será el gran ausente. El humor es allí considerado en una perspectiva fríamente cientificista, metapsicológica. Más simplemente, a partir de esa fecha, el humor solo será inglés. ¿A qué se debe esa ruptura? Michel Steiner se vuelca a ese enigma y nos conduce formidablemente a sumergirnos en los orígenes del psicoanálisis.

¿Qué hay en común entre el humor judío y el psicoanálisis? La impertinencia del aprovechador, el cinismo del casamentero, la lógica invertida del rabino.., complican las normas de la verdad y de la moral. Al momento de la explosión de risa, las historias judías crean un mundo cuyos principios pierden su rectitud.

Como el humor judío, el psicoanálisis complica la razón subvirtiendo algunas verdades inalterables. Para Freud, la lógica del inconsciente y el humor judío son similares. Esta lógica formaliza lo que ilustran las historias. Los defensores del orden moral burgués, a su manera, no se equivocaron al calificar al psicoanálisis de “perversión judía”.

Actividades del Foro Analítico del Río de la Plata. Lunes 18 de junio, desde las 19.30 hs.

Lunes 18 de junio

19.30 hs.

Lunes 18 de junio

21 hs.

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Gonzalo Zabala. "Robots, o el sueño eterno de las máquinas inteligentes" (Siglo XXI, ciencia que ladra, 2012)

Los robots inteligentes son producto de la fantasía de escritores y directores de cine… ¿O no? ¿Será posible construir seres artificiales o semiartificiales que piensen, que sientan, que tomen decisiones como lo hacemos nosotros, o aún mejor? ¿Seremos capaces de diseñar androides que sonrían ante una ironía o que hablen con sarcasmo? ¿Podrán estos seres convertirse en artistas plásticos, escritores, deportistas, políticos, actores? ¿Lograrán reproducirse a sí mismos y perfeccionarse generación tras generación?

El futuro llegó hace rato. Y si miramos a nuestro alrededor con ojos de científicos, descubriremos que esos bichos electrónicos ya están entre nosotros, sólo que se llaman lavarropas, aspiradoras, máquinas agrícolas, sistemas quirúrgicos o incluso Tamagotchis. Es indudable que el sueño eterno de la creación de robots inteligentes está empezando a cumplirse.

En este libro Gonzalo Zabala nos presenta las posibilidades actuales y futuras de la robótica, una rama de la tecnología que se ocupa de esas máquinas inteligentes que silenciosamente (pero sin dudar) están empezando a colarse en nuestras vidas. Son seres que construimos a imagen y semejanza de nuestros sueños y de nuestras lecturas de infancia, un mundo de Terminators, Wall-E’s y Hombres Bicentenarios.

Como bien dice el autor: bienvenidos al presente.

Irene Greiser. "Psicoanálisis sin diván". Los fundamentos de la práctica analítica en los dispositivos jurídico-asistenciales (Paidós, 2012)

La práctica analítica en los dispositivos no analíticos conlleva un desafío: inventar una clínica por fuera de los muros del consultorio en la cual se respondan las demandas de un sujeto, la de la propia disciplina e incluso el pedido de evaluación de la salud provenientes del campo institucional. En este sentido, el planteo de Psicoanálisis sin diván presenta la práctica más allá del dispositivo tradicional y los interrogantes a los cuales el analista que se presta a esta experiencia debe responder.

Escrito desde la experiencia de una extensa práctica clínica, este libro se propone como herramienta de consulta para los practicantes que se encuentran ante las dificultades planteadas por falta de bibliografías sobre el tema.

El video del domingo. Adriana Calcanhotto y Paulinho Moska. "Esquadros"

Alain Badiou-Nicolas Truong. "Elogio del amor" (Paidós, 2012)

Desde los moralistas franceses hasta Levinas, pasando por Schopenhauer, los filósofos a menudo han maltratado el amor, cuando se interesaron por sus problemáticas, aunque más habitualmente lo obviaron como tema de sus reflexiones. No es el caso de Alain Badiou, quien nos muestra en este libro formidable que el amor es una dimensión esencial del ser humano que hay que defender de las amenazas que le plantea el paradigma de vida actual. Para este autor, el amor se encuentra amenazado por los partidarios del mercado liberal –para quienes todo es interés, pero también por sus opositores, para quienes el amor es puro hedonismo. Vivimos en un mundo en el que el amor “riesgo cero” es un correlato en el espacio íntimo de la guerra “muerte cero”.

Esta es, entonces, la primera amenaza que el amor actual enfrenta: la “amenaza aseguradora”. Por medio de un tranquilizador arreglo de antemano, se evita toda casualidad, todo encuentro y, finalmente, toda poesía existencial, en nombre de la categoría fundamental de la ausencia de riesgos.

La segunda amenaza que se cierne sobre el amor es la que le niega toda importancia, afirmando que se trata de solo una variante de las distintas formas del goce.

Este libro es un poderoso antídoto contra estas amenazas y un placer de leer, placer que nos reconducirá al amor y a su reinvención

Psicoanálisis y el hospital, nº 41 (invierno 2012). "Elaboración: recuerdo y repetición"

Sumario
Editorial - Elaboracion: recuerdo y repeticion

Troumatisme
Lecturas del trauma
Adriana Bugacoff
De la insolvencia del Otro en la epoca de la homogeneizacion. Algunas reflexiones sobre el trauma hoy
Laura Rangone
Mas alla
Mario Pujo
Recordar, repetir, elaborar u olvidar en el conflicto armado
Mario Elkin Ramirez
La teoria del trauma en psicoanalisis. Su incidencia en la interpretacion de la historia
Alejandro Sacchetti
El silencio que no se oye
Gabriela Insua
Suenos que no dejan dormir. Consideraciones sobre los suenos traumaticos
Maria Cecilia Anton
Herederas y prisioneras. Funcion de la madre en el abuso sexual infantil
Ana Gabbi

Tramitacion y elaboracion
De partos y partidas. Momentos del analisis de un niño
Valeria Tobar
Pulsion, repeticion y elaboracion en el juego
Silvina Gamsie
Contribucion del juego en la constitucion subjetiva y en la formacion psiquica de la memoria en la clinica de los problemas en el desarrollo infantil
Norma Bruner - Juliana Serritella - Lucila Lopez - Carolina Merediz - Veronica Ojea - Gabriela Kot - Andrea Rodriguez
Jugar, repetir y reelaborar
Eugenia Gutiérrez - Enrique Ginestez
Sublimacion y acto creador
Adriana Alfano
Cuerpo sutil
Graciela Musachi
Metamorphosis?
Alberto Demetrio Demirdyian 
Notas acerca de la produccion de una nueva Sherezade
Amalia Racciatti
Acerca de la sublimacion del analista: “Una pequena historia”
Nelly Urbina
Recuerdo, repeticion y elaboracion
Norma Manavella
Intervencion sobre un recuerdo infantil
Norberto Lloves
La imposibilidad del duelo
Adriana Fanjul
Lo incurable del sintoma
Julio Moscon
Decir mejor
Sebastián Salmun

Retorno y repeticion
Dos modelos de repeticion en Freud
Horacio G. Martinez
Un esbozo sobre la repeticion
Daniel Paola
El amparo de la repeticion
Alejandra Curatella
Mas alla de los suenos
Viviana Garaventa
Recordar, repetir y reelaborar. Lectura de un fragmento
Patricia Fochi
Psicosis y tiempo: el trauma en la clinica
Antonio Pugliese
De una generacion a otra. La repeticion de lo inasimilable
Mirna Restuccia

Institucionales
La escritura de la Historia Clinica en la formacion hospitalaria
M. Victoria Sagripanti - Julia Vallejo
Historias repetidas...
Roberto P. Neuburger
“Mas que abusada, fui desatendida”. La repeticion en la urgencia de la internacion
Daniela Zeitune
Repeticion en la institucion o como hacer para no tirar la toalla.
Una reflexion sobre el lugar de los profesionales de salud mental en el trabajo con pacientes con enfermedades cronicas
Luciana Goldstein - Maia Nahmod
Adopcion: la paradoja de una espera
Fabiana Alejandra Isa

JACQUES LACAN. "El seminario. Libro 19. ...o peor" (Paidós, 2012)

“Encuentro fortuito entre una máquina de coser y un paraguas. Encuentro imposible entre la ballena y el oso blanco. Uno, creación de Lautréamont; el otro, indicación de Freud.

Ambos memorables. ¿Por qué? Sin duda, ellos conmueven algo en nosotros. Lacan dice qué.

Se trata del hombre y de la mujer. Entre los dos, ningún acuerdo ni armonía, no hay programa, nada pre-establecido: todo está librado al azar, lo que en lógica modal se llama “contingencia”. Nadie se salva. ¿Por qué esta es fatal, es decir, necesaria? Hay que pensar que procede de una imposibilidad. De ahí el teorema: “No hay relación sexual”. Esta fórmula es famosa hoy en día.

En el lugar de lo que así agujerea lo real, hay plétora: imágenes que embaucan y que encantan, discursos que prescriben lo que esa relación debe ser. No son más que semblantes, cuyo artificio el psicoanálisis volvió patente para todos. En el siglo XXI, se lo da por sentado. ¿Quién cree aún que el matrimonio tenga un fundamento natural? Dado que es un hecho de cultura, se consagran a la invención. Se improvisan otras construcciones por todas partes. Será mejor… o peor.

“Hay Uno”. En el corazón del presente seminario, este aforismo, que pasó desapercibido, completa el “No hay” de la relación sexual, al enunciar lo que hay.

Entiendan: el Uno-solo. Solo en su goce (radicalmente autoerótico) tanto como en su significancia (fuera de la semántica). Aquí comienza la última enseñanza de Lacan. Allí reside lo esencial de lo que les enseñó, y sin embargo todo es nuevo, renovado, patas arriba.

Lacan enseñaba la primacía del Otro en el orden de la verdad y en el del deseo. Aquí enseña la primacía del Uno en la dimensión de lo real. Recusa el Dos de la relación sexual y también el de la articulación significante. Recusa el gran Otro, pivote de la dialéctica del sujeto, le deniega la existencia, lo remite a la ficción. Desvaloriza el deseo y promueve el goce. Recusa el Ser, que no es más que semblante. La henología, doctrina del Uno, aquí está por encima de la ontología, teoría del Ser. ¿El orden simbólico? En lo real no es otra cosa que la iteración del Uno. De ahí el abandono de los grafos y de las superficies topológicas en beneficio de los nudos, hechos de redondeles de cuerda, que son Unos encadenados. Recuerden: el Seminario 18 suspiraba por un discurso que no fuese del semblante.

Pues bien, vean en el Seminario 19 el intento de un discurso que partiría de lo real. Pensamiento radical del Un-dividualismo moderno.”

Jacques-Alain Miller (texto de contratapa)

Los lunes del FARP. Espacio-Escuela, actividad inter-carteles. "Final de análisis y libertad". Presentan: Inés Mena y Luciano Lutereau. Lunes 11/6, 21 hs.

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"Correspondencia Freud-Jung". Ed. Trotta, 2012.

Esta correspondencia da testimonio del encuentro fructífero y finalmente trágico de dos hombres extraordinarios. Tanto Sigmund Freud como C. G. Jung obtuvieron de su amistad y del amargo final de la misma importantes impulsos para su obra posterior. Las cartas que intercambiaron entre 1906 y 1913 revelan las complicadas relaciones entre ambos amigos, tan distintos entre sí pero que tan intensamente se sintieron atraídos el uno por el otro. Su diálogo, aparte de mover a la interpretación analítica, constituye sobre todo un documento imprescindible para conocer los orígenes y el desarrollo del movimiento psicoanalítico. Al constante ir y venir de ideas y de novedades sobre la especialidad contenido en estas cartas, se suman noticias, a veces muy personales, y juicios mordaces y humorísticos sobre sus contemporáneos, tanto críticos como adeptos.

El cuenco de plata. Novedades de junio

Seminario "Ética y política del Campo Lacaniano". Hoy, 19.30 hs. Silvia Migdalek: "La política en las instituciones psicoanalíticas"

El video del domingo. Les Luthiers. "Dilema del amor" (Cumbia epistemológica)

AA.VV. "Democracia, ¿en qué estado?" (Prometeo, 2012)

"¿Qué es un demócrata, por favor? Esta es una palabra vaga, banal, sin sentido preciso, una palabra de goma". Este problema fue planteado ya por Auguste Blanqui hace alrededor de un siglo y medio. No se espere encontrar aquí una definición de la democracia ni un manual, mucho menos un veredicto a favor o en contra. Los ocho filósofos que aceptaron participar en el tema sólo tienen un punto en común: rechazan la idea de que la democracia sea sólo el acto del sufragio popular repetido cada tanto. Por lo demás, sus opiniones son claras en sus diferencias, incluso contradictorias entre sí (lo que era previsible e, incluso, deseable). Parece, por último, que todo lo que ha de hacerse con la palabra "democracia" es no rendirse al enemigo en la lucha por este centro alrededor del cual se articula, desde Platón, en lo esencial, la mayor controversia política.

Índice

• Nota preliminar sobre el concepto de democracia, por Giorgio Agamben.
• El emblema democrático, por Alain Badiou.
• El escándalo permanente, por Daniel Bensaïd.
• Hoy en día, somos todos demócratas, por Wendy Brown.
• Democracia finita e infinita, por Jean-Luc Nancy. 
• Las democracias contra la democracia, por Jacques Ranciere.
• Democracia en venta, por Kristin Ross.
• De la democracia a la violencia divina, por Slavoj Zizek

Los lunes del FARP. Encuentros de discusión clínica. Lunes 4 de junio, 21 hs.

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