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viernes, 28 de febrero de 2014
jueves, 27 de febrero de 2014
miércoles, 26 de febrero de 2014
"Sollers, más allá del bien y del mal". Reseña de "Discurso perfecto" de Philippe Sollers (El cuenco de plata, 2013) en revista Ñ
por Mariana Dimopulos, para Revista Ñ
Quiero el mundo y lo quiero tal cual y lo quiero de vuelta, lo quiero eternamente, y exclamo de forma insaciable: ¡que se repita!” Así encabezaba en 1960 la revista Tel Quel su número inaugural. La afirmación del mundo tal cual es ( tel quel ) fue entonces inspiración para su nombre, así como su premisa: ir en contra del pesimismo, ir en contra del nihilismo, ir en contra de la literatura de compromiso. Una cita del filósofo alemán Friedrich Nietzsche y una revista francesa se daban la mano. El proyecto durará unos veinte años y será una de las publicaciones faro del postestructuralismo.
Uno de los fundadores de esta revista, el más célebre, acaba de publicar un libro que en cierto modo insiste con aquella fórmula nietzscheana del sí por el mundo: Philippe Sollers. Y aunque la versión castellana recoge sólo parte de los ensayos del original, el trazo principal de Discurso perfecto (editado por El Cuenco de Plata) mantiene al menos dos ideas típicas de este histórico provocador, ensayista y novelista francés: su defensa de los escritores malditos (o más bien maldecidos) y su pasión por un autor especialmente estigmatizado de la filosofía, Friedrich Nietzsche.
Pero hay también amabilidad en estos ensayos, artículos de diario, conferencias: pocas complejidades conceptuales o estructurales. Están construidos, en su mayoría, sobre dos preguntas que quedan siempre anudadas: qué es la vida de un autor y cómo se lee una obra. Son retratos. Philippe Sollers está escandalizado y agita, porque nadie sabe leer. Hay que volver entonces a los autores sagrados, por lo malditos.
No se trata de crear un nuevo canon, sino de verlos en su unión con una obra, no sancionarlos en base a una moral inválida. El argumento tiene su parentesco con Nietzsche y recuerda a su programa de inversión de los valores. Entonces vemos a Céline, que ha sido condenado por colaboracionista, en su prisión danesa, después de haber escrito numerosos panfletos antisemitas durante los años de la ocupación nazi. Pero también ha escrito Viaje al fin de la noche .
Vemos al maldecido Charles Baudelaire ser juzgado en manos de la falsa decencia en contra de las indecencias de Las flores del mal . Y a Arthur Rimbaud, que se ha perdido en Africa después de revolucionar la poesía francesa del siglo XIX, retratado abrazando un fusil entre otros traficantes del desierto. Antonin Artaud, el loco, Georges Bataille, el autor “obsceno” de Madame Edwarda, y el más famoso de todos ellos, el punto cúlmine del escándalo, el mal encarnado: el marqués de Sade.
Sobre todos ellos sobrevuela Nietzsche, como un ángel o una lente por donde mirar mejor. Hace unos años Sollers ya le había dedicado un libro notable, esta vez sí fiel a todos los mejores procedimientos literarios que supo cultivar el siglo XX, entre otras, gracias a las teorías y discusiones difundidas por la misma revista Tel Quel. En Una vida divina (El Cuenco de Plata), Philipe Sollers redescubre a Friedrich Nietzsche, lo actualiza, lo hace vivir más allá de 1900 en París, donde nunca estuvo, lo hace tener una mujer, que nunca tuvo. Pero esto por momentos, para luego retratarlo como fue: un hombre solitario, atormentado por los dolores físicos y por la verdad, funesto, enfermo, dando vueltas tanto por Italia y Alemania mientras escribía sus libros más famosos, llenos de invectivas, de iluminaciones y de martillazos contra la moral cristiana.
A su vez, ese Friedrich Nietzsche es el álter ego de un narrador que, único que lo lee como es debido, lo lee con toda la seriedad que el alemán se merece, también escribe, también lanza sus invectivas contra la moralina del mundo, pero con una corrección clave: este narrador de Sollers conoce a las mujeres, no tiene sífilis, tiene sexo.
Uno de los textos recogidos en Discurso perfecto se llama “Nietzsche, milagro francés”. La justificación aristocrática es una nueva provocación en lo político y en lo histórico, y es dudosa, pero vale como síntoma.
En el fondo, de lo que se trata es del ejercicio y la teoría más tajante del individualismo.
Y es cierto que Nietzsche vuelve una y otra vez a los autores franceses a lo largo de su obra, condenando y admirando, y gasta muchas páginas en imprecaciones en contra de su país natal.
En este sentido, esa falsa biografía que es Una vida divina se enlaza con una importante tradición francesa de la recepción del autor de Ecce Homo . Dos clásicos: el libro que le dedicó Bataille, escrito en el último período de la ocupación nazi en Francia, y el publicado por Deleuze en 1967. El primero, llamado simplemente Nietzsche , parece un verdadero precursor de la versión postmoderna que ofrece Sollers. Bataille también busca una suerte de asociación, de comunidad con el autor alemán, y sus experiencias están mezcladas con múltiples citas de su obra. Sin embargo, Bataille entiende que a sus doctrinas “no se las puede seguir, sitúan ante nosotros luminosidades imprecisas, a menudo deslumbradoras: ningún camino lleva en la dirección indicada.” La idea de una doctrina no es en vano; para hacer su famosa inversión total de los valores, Nietzsche no podía dejar de ser un profeta, como el que construyó en Zaratustra. No valía desarmar la moral y la idea de la verdad metafísica utilizando simplemente la razón. Había que profetizar. Y sin embargo, jamás hubiera podido ser una doctrina de una fe, por supuesto. De ahí que, como dice Bataille, no sea seguible, no nos resuelva, no nos lleve a ningún lado.
Por el contrario, en Nietzsche y la filosofía , Deleuze emprende la tarea de encuadrar esos libros indómitos en la tradición filosófica y extraer con cuidado, y otro poco de propio interés, las teorías no formalizadas en el autor alemán. Se convertirá entonces en el perfeccionador de la voluntad de poder y del eterno retorno. Será comparado con Kant. Y, ante todo, será convertido en el férreo enemigo de la dialéctica, el crítico oculto de Hegel. Según Deleuze, en el sí dionisíaco del mundo “lo negativo es enteramente expulsado de la constelación del ser.” De ahí que Nietzsche distinga entre el resentimiento, que es una pura fuerza reactiva de los débiles en la negación, y la agresividad (crítica), que es el modo activo del poder de afirmar. Por eso los telquelianos decían, en una traducción algo modalizada del fragmento 56 de Más allá del bien y del mal : quiero al mundo tal cual es. En tanto vida y en tanto voluntad de poder. Con Céline antisemita, con Sade en sus extremos y en su prisión.
Por momentos confundido con el narrador (aunque este narrador Sollers tenga dos mujeres, un dinero que alcanza, cenas de jet-set y sesiones de sexo filosófico), rodeado de numerosas citas propias y de muchos otros autores, Nietzsche aparece en Una vida divina en un virtuoso retrato (y en una excelente traducción de Ariel Dilon). Y sin embargo al final, después de todas las posibilidades retratadas por Sollers, como en una escena del eterno retorno, Nietzsche termina como en verdad terminó: muriendo loco, cuidado por las dos erinias de su hermana y de su madre, paralizado, con sífilis avanzada. Se puede decir, muere alemán.
Y en más de un sentido nunca había dejado de serlo: por su amor a las ciudades italianas, por su pasión filosófica, y por su perfecta soledad.
martes, 25 de febrero de 2014
Slavoj Zizek. "El resto indivisible" (Ediciones Godot, 2013)
Lo que Lacan hizo con la noción de pulsión es extrañamente similar a lo que Einstein, en su teoría general de la relatividad, hizo con la noción de gravedad. Einstein "desustancializó" la gravedad al reducirla a la geometría: la gravedad no es una fuerza sustancial que "cede" espacio, si no el nombre de la curvatura del espacio en sí. De manera analógica, Lacan "desustancializó" las pulsiones; una pulsión no es una fuerza positiva primordial, sino un fenómeno puramente geométrico y topológico, el nombre de la curvatura del espacio del deseo, con la paradoja de que, dentro de este espacio, la manera de alcanzar el objeto (a) no es ir directamente por él (la manera más segura de perderlo), sino rodearlo, "dar vueltas en círculo". La pulsión es esta distorsión" puramente topológica del instinto natural que encuentra satisfacción en un consumo directo de su objeto.
lunes, 24 de febrero de 2014
Mercedes de Francisco. "Un nuevo amor" (Grama, 2013)
De este amor que surge contingentemente y que tiende a “no cesar” de escribirse no podemos decir gran cosa salvo declararlo. Es para nosotros mismos un enigma, unas preguntas: ¿qué hay en el amado que no podemos vivir sin su presencia?, ¿qué se puso en marcha para que las palabras que se intercambian sean el bálsamo para este dulce sufrimiento?, ¿cómo los amantes pierden la noción del tiempo?, ¿por qué cuando se encuentran logran aislarse del mundo que los rodea y este pierde nitidez?, ¿qué del otro y de uno mismo ha provocado este encuentro inexplicable, incalculable, sorprendente, y que no permite ser tratado como una mercancía?
domingo, 23 de febrero de 2014
El video del domingo. Paco de Lucía.En vivo en el Festival de jazz de Montreaux, 2012 (completo y en HD)
Paco de Lucia - Guitarra
David de Jacoba - Cante
Antonio Sanchez Palomo - Guitarra
El piraña - Percusión
Duquende- Cante
Farru - Baile
Antonio Serrano - Armónica y teclados
Alain Perez - Bajo
sábado, 22 de febrero de 2014
Alicia Colatto y col. "Experiencias en educación especial". Hacia una mirada constructivista. (Letra Viva, 2014)
Los sujetos diferentes han sido objeto de “maltrato” social a lo largo de la historia. Es bueno reflexionar acerca de esto a los efectos de revisar las acciones sociales y educativas para integrarlos como miembros de la comunidad y no señalarlos como los “que son inferiores”, “que son peligrosos”, “que no pueden nada”, “pobrecito”, etc. Frases escuchadas en la comunidad, más allá de todos los esfuerzos que el sistema educativo hace para que no sean excluidos.
Como persona comprometida con este minoritario sector de la comunidad: sujetos que portan una discapacidad que les acarrea una disfuncionalidad social, considero que el sistema educativo tiene que replantearse las necesidades de estos sujetos, sea cual fuere la modalidad de enseñanza.
Mi intención en este libro, es plantear un reposicionamiento de la escuela especial, una visión actual y no discriminatoria de la discapacidad, pero científicamente rigurosa para poder cumplir con el paradigma de la integración y la inclusión social.
Pongo a consideración de los docentes y profesionales que lo lean mi postura respecto de cómo entender la discapacidad, sin marcas discriminatorias, sin falsas expectativas y sin engaños.
Como no quedo en la palabra y en definiciones vacías de sentido, expongo propuestas para los sujetos que son diferentes y que merecen el mayor respeto de la sociedad, de los expertos en educación, de los docentes y de las familias.
Este libro es fruto de muchos años de investigación operativa y de un intento de integración entre los conceptos constructivistas del desarrollo, las estrategias didácticas y propuestas de integración e inclusión, a través de la mejor calidad en la intervención pedagógica.
viernes, 21 de febrero de 2014
Entrevista a José E. Burucúa a propósito de "El mito de Ulises en el mundo moderno" (EUDEBA, 2014)
En El mito de Ulises en el mundo moderno (Editorial Eudeba), José Emilio Burucúa desata un exhaustivo análisis sobre la historia de este mito devenido universal y sus diversas apropiaciones en las artes. Va desde la literatura, el teatro, las artes plásticas, la música y el cine hasta la vida política y religiosa. José Emilio Burucúa, para todos Gastón, un hombre de conocimientos múltiples y profundos como los de un renacentista, realizó esta investigación gracias a su intensa experiencia como fellow en Wissenschaftskolleg de Berlín y a dos becas (una del Getty Research Institute y otra del Kunsthistorisches Institut de Florencia). Con envidiable pasión, analiza todas las aristas del magnífico mito, considerado por Adorno y Horkheimer el mito burgués e ilustrado por excelencia.
El interés de Burucúa por abordar el mito de Ulises comenzó en enero de 2002: “Hubo –cuenta Burucúa– un operativo de algunos países de la Comunidad Económica Europea en el Atlántico. Un operativo de seguridad militar que integraban España, Francia, Italia e Inglaterra. Consistía en detener en altamar las barcazas de migrantes de Africa y devolverlos al puerto de origen. Esta práctica se sigue haciendo pero ahí hubo un plan estratégico con apoyo de Inglaterra que, a pesar de no ser una potencia mediterránea, se interesó en el asunto. Además del hecho en sí condenable desde tantas perspectivas, a ese operativo lo llamaron ‘Ulises’. Si hay un ejemplo de migrante, que pasa por una serie de avatares, a veces es bien recibido otras mal recibido pero es el prototipo del migrante, es Ulises. Siempre anhela volver a su casa, y regresa convertido en otra persona por los infortunios que atravesó. Me pareció que era escandaloso que le pusieran ‘Ulises’ porque no tenía nada que ver con ese personaje, más bien lo contrario. Escribí una carta que publicaron en varios diarios, y recibí mensajes de respuesta de todo el mundo: la mayoría a favor, adhiriendo a lo que yo decía, y algunos no, francamente insultantes. Ahí empecé a estudiar el tema para tratar de demostrar hasta qué punto ese recorte sobre la figura del héroe no era un invento mío, sino que era un recorte que estaba presente ya desde la Antigüedad”. En su hermoso estudio, conversamos con Gastón Burucúa sobre este fascinante mito devenido universal, que ya no reconoce fronteras.
-¿Cómo transformó o adaptó el cristianismo el mito de Ulises?
-El cristianismo usó varias veces al mito de Ulises desde perspectivas contradictorias. Para San Agustín, por ejemplo, Ulises era un personaje despreciable por su capacidad de fabular, mentir y engañar: lo condenaba. Por el contrario, a San Jerónimo, Ulises le resultaba bastante más simpático y, ya en el siglo V, San Máximo consideraba que algunas aventuras de Ulises eran prefiguraciones de la vida de Cristo: Ulises atado al mástil de la nave para resistirse al canto de las sirenas aparece como una alegoría de Cristo en la cruz, y también del alma cristiana que puede, sujetando la voluntad, hacer frente a las tentaciones del mundo. Es muy ambivalente esta apropiación de Ulises. En el Renacimiento prevalece la del hombre de coraje, que cultiva la prudencia y la templanza: en ese sentido es un modelo a seguir. Por eso para tantos reyes va a ser interesante una aproximación a la figura de Ulises como modelo: los reyes de Francia, en el siglo XVI, consideran a Ulises el héroe protector, como Hércules lo es para la monarquía española. Hércules es un héroe que despliega su fuerza, pero no repara en los efectos: es responsable de la muerte de su mujer, Deyanira, a quien ama. Su cólera contra el centauro que la rapta provoca paradójicamente la muerte de su propia mujer. Eso es algo que jamás podría suceder en personajes como Ulises: él es capaz de calcular y ver cuáles van a ser los efectos de las distintas posibilidades de la acción. Examina, modifica, improvisa.
-¿Por qué tantos escritores cayeron presos del hechizo de Ulises? ¿Qué cree que fue lo que más cautivó de la historia a escritores como Shakespeare, Joyce, Kazantzakis, Kafka, Borges, Claudel y Dante?
-Creo que lo fundamental en Ulises es su polimorfismo y, que a pesar de todo ese polimorfismo, no se disperse el personaje, tenga consistencia. Para un escritor, creador de ficciones, eso es extraordinario. El relato es absolutamente magistral: hasta que se unifica hay cuatro o cinco relatos paralelos que ocurren en tiempos completamente distintos. Pensar que se puede resolver eso en un texto del siglo VI aC. cautiva a los escritores. La cuestión de los relatos paralelos y de las mutaciones psicológicas de Ulises es fascinante. Creo que a pesar de toda la complejidad, tanto de la historia con muchísimos registros y horizontes como del personaje que es tan mutable, todo eso finalmente se sostiene en una narración asombrosa y hasta cierto punto creíble. Además, la figura del viajero, el migrante, el hombre sujeto a todas estas desventuras del que no está en su tierra, siempre extranjero, que pierde sus compañeros en la aventura, hace que muchos escritores identifiquen ciertos personajes con sus propias vidas: los exiliados, los desterrados, ven en Ulises una especie de álter ego. Es el caso de Borges: ese amor por la Argentina y a su vez el extrañamiento que tiene respecto de ella, hace que Ulises sea para él una especie de arquetipo. Creo que Borges se identifica tanto con Homero como con Odiseo.
-A pesar de todo, Ulises rechaza la juventud eterna y la inmortalidad.
-Sí, es extraordinario. Hay una radical humanidad: es un hombre que decide seguir siendo hombre. En el mundo de los muertos, él ha escuchado a Aquiles que le ha dicho: “No te equivoques, esto es un horror. Yo preferiría no morir y ser siervo entre los siervos antes que estar aquí. Todo lo que uno haya podido ser, aquí no vale nada”. El ha pasado por esa experiencia, ha visto cómo es el mundo de los muertos y, sin embargo, rechaza la inmortalidad por ese deseo de recuperar lo que lo identifica como hombre y ha perdido.
-¿Por qué usted sostiene que más que en la literatura el mayor acercamiento de la ideología real francesa al modelo odiseico se produjo en la pintura?
-El rey Francisco I encarga un ciclo de frescos que se va a hacer en una galería que va a llevar el nombre de “Galería de Ulises”. Enrique II, su hijo, es el que lleva el proyecto a cabo, lo financia y logra que se pinte: era una galería inmensa derribada por Luis XV. Ese ciclo son más de cincuenta escenas al fresco pintadas allí. Se han conservado grabados del siglo XVI, copias de las escenas, pero las pinturas originales desaparecieron por completo.
-Desde el Renacimiento tardío hasta las últimas representaciones, ¿cómo fueron modificándose las pinturas que representaban la Odisea?
-Las historias de Ulises siempre generaban divertimento, están ligadas a lo cómico. Como no sabemos en qué terreno están claramente, si es en la imaginación y en la fantasía del personaje o si en realidad ocurrieron esos hechos, siempre existe la posibilidad de hacer un análisis desde el punto de vista de lo inverosímil: lo inverosímil es una de las fuentes de lo cómico. Acá hay un tema que yo he tratado de indagar: lo sublime que es tan fuerte para la estética moderna, sobre todo a partir de Berkley y Kant, y que sostiene que los dos principios de la estética son lo bello y lo sublime. Lo bello consiste en presentar lo sensible como un compendio de armonías, de relaciones proporcionales. El mundo es bello, pero también el mundo es terrible, aplastante, infunde temor y veneración: eso es lo sublime. La idea de lo sublime como tal viene de la Antigüedad. Hay un tratado de lo sublime atribuido a un tal Longino, que termina siendo pseudo Longino, traducido a fines del siglo XVI. Pero la idea, la categoría estética de lo sublime, realmente se afianza en el momento en que Boileau, a fines del siglo XVII, traduce al francés el tratado de lo sublime. De ahí va ir a Kant, donde va a adquirir una sanción prácticamente indiscutida. Mi teoría es que la aparición, la consolidación de lo sublime es producto de una disgregación de lo cómico. Se produce cuando lo monstruoso deja de ser cómico: lo monstruoso es cómico hasta bien entrado el siglo XVII. La deformación provocaba risa: hoy a nosotros eso nos parece espantoso, sin embargo hasta 1650 era moneda corriente. El que jugaba mucho con que lo anómalo puede ser motivo de risa era Fellini: por eso amaba tanto el mundo del circo. Lo transforma precisamente en lo sublime: alcanzó así una comprensión del ser humano que antes no tenía. En el caso de Fellini se ve muy bien cómo lo cómico tradicional se puede convertir en sublime, y para mí eso ocurre a fines del siglo XVII: esta dispersión de lo cómico y su disociación respecto de lo monstruoso es lo que va a llevar a la consagración de lo sublime como una nueva categoría.
-¿Cómo fueron cambiando las apropiaciones que se hicieron de Ulises?
-Es muy complicado si usted no tiene la apoyatura explícita de un texto. Nosotros sabemos cuáles eran las imágenes que hacían reír en el siglo XVI porque existe una cantidad apabullante de grabados en donde ciertas imágenes van acompañadas de comentarios cómicos, de comentarios graciosos. Por ejemplo, todo lo que se relacionaba con el mundo de los gatos hacía reír. La presencia de un gato es siempre un elemento cómico, pero eso lo sabemos gracias a los grabados. En cada pintura hay que bucear y ver si aparecen esos elementos cómicos, tratando de no forzar, de no sobreinterpretar. Yo creo que ese abordaje cómico es siempre una posibilidad respecto de Ulises y la Odisea . En el Ulises de Joyce hay pasajes que son verdaderamente cómicos, destinados a provocar la risa.
-Marx toma mucho de la literatura y también toma de la nekya de Odiseo para describir el capitalismo…
-Sí, por ejemplo, el proletariado aparece como esas sombras que Ulises encuentra en su nekya, en su viaje al país de los muertos.
Burucúa lee (la traducción es suya) el pasaje de la Odisea citado en El Capital: “De la muchedumbre abigarrada de trabajadores de toda denominación, edad, sexo, que nos acosan peor que las almas de los muertos lo hacían con Ulises, sobre quienes basta una mirada para ver en ellos la marca de la sobrecarga del trabajo (…)”.
-¿Qué fue lo que más se le criticó al paisaje mitológico de la Odisea que creó Joseph Turner?
-Las críticas fueron sobre todo estilísticas. Se dijo que era una pintura confusa. Porque Turner presenta el nuevo camino: el de la prevalencia del color sobre la línea, es decir el color como determinante fundamental de la forma. Lo interesante es que esta representación asociada con una escena clave de la historia de Ulises es la que va a provocar este debate estético.
Seguimos conversando sobre el Ulises de Joyce. “Leopold Bloom –dice Burucúa– ese personaje tan pobre de espíritu en muchos aspectos, tan desgraciado, encuentra una reivindicación de una fuerza desconocida. Ulises es este personaje, que de heroico tiene poco, pero resulta que, dentro de lo que podríamos llamar los marcos de la vida cotidiana, también él tiene algo heroico al final de esa jornada. Creo que la grandeza del Ulises de Joyce está en esa reducción o esa condensación de lo temporal. Lo que se desenvuelve en veinte años él lo convierte en un día. La odisea real es cada día nuestro. Es un viaje, una vuelta a casa: aunque nosotros no nos demos cuenta, pueden pasar cosas extraordinarias en ese viaje”.
Fuente: MARINA OYBIN, para Revista Ñ
jueves, 20 de febrero de 2014
Noemí Chinchinián. "De la tragedia al deseo". Edipo, Hamlet y el psicoanálisis (Letra Viva, 2013)
Esta obra invita a una reflexión preliminar en torno al valor de la obra de arte para el esclarecimiento de conceptos psicoanalíticos. La autora fundamenta que la elección freudiana de realizar un paralelo entre la historia de los protagonistas de ciertas obras literarias y el sujeto del psicoanálisis no es ingenua, pues su objetivo es remarcar la similitud entre la etiología de los síntomas y las diferencias en las manifestaciones de los mismos, tal como acontece en Edipo Rey y Hamlet.
Es en este sentido que podríamos encontrar en este libro una primera acepción de una estética psicoanalítica, esto es, de una fundamentación del psicoanálisis a través de categorías provenientes de la reflexión del arte. Por lo cual, la estética psicoanalítica sería una rama de la epistemología del psicoanálisis, que se interesaría por la construcción estética de conceptos. He aquí la vía que retoma Chinchinián a través del esclarecimiento de las funciones de la tragedia y el drama para delimitar la relación del sujeto con la realización del deseo en la cura psicoanalítica.
Luciano Lutereau
miércoles, 19 de febrero de 2014
Alain Badiou. "Filosofía y psicoanálisis" (Ed. la Marca, 2013)
El fin del siglo trajo aparejado, junto con el posmodernismo, la idea de que tanto las ideologías como los metarrelatos habían llegado a su fin. Partiendo de una crítica del supuesto "ocaso de la filosofía", Alain Badiou propone una nueva definición que resignifica el campo filosófico entero, desde su origen platónico hasta la edad contemporánea. A través de un cuestionamiento de la verdad entendida como tal -concepto que compete tanto a la filosofía como al psicoanálisis-, propone cuatro campos generales que configuran las cuatro condiciones filosóficas: la poesía, el amor, la ciencia y la política. Los ensayos aquí reunidos, que tuvieron su origen en conferencias dictadas por el autor ante asociaciones lacanianas, revelan la extraordinaria y sistemática naturaleza del pensamiento filosófico de Badiou.
martes, 18 de febrero de 2014
Oliver Sacks. "Alucinaciones" (Anagrama, 2013)
Asociadas en la mentalidad popular con la locura, las alucinaciones obedecen muchas veces a un simple problema neurológico con nombre y apellido, y tienen más que ver con la privación sensorial, la ebriedad, la enfermedad o algún tipo de lesión. Oliver Sacks vuelve a hacer gala de su singular talento como narrador, su sentido del humor y su inmensa cultura para plantear cuestiones que ponen en entredicho nuestra percepción del mundo y, muchas veces, nuestra propia identidad. Desde las visiones religiosas y su explicación fisiológica hasta el uso de drogas psicodélicas como puerta a una percepción interior que los sentidos nos niegan, los relatos del doctor Sacks van más allá del mero historial médico y constituyen una auténtica historia cultural de la percepción, un estudio antropológico de una supuesta anormalidad que no es, en el fondo, más que el reverso de lo que normalmente conocemos como realidad.
lunes, 17 de febrero de 2014
Vincent de Goulejac. "Neurosis de clase". Trayectoria social y conflictos de identidad (Del nuevo extremo, 2013)
La neurosis de clase define las principales características de los conflictos psicológicos vinculados con el desclasamiento social. Remite a la intrincación sistémica entre conflictos sociales y conflictos psíquicos, que se van apoyando unos sobre otros en el sentido de un fortalecimiento mutuo. El término es ambiguo en el plano teórico, porque tiende a asociar una noción clínica y una noción sociológica que no tienen un vínculo directo entre sí: las clases no son neuróticas, las neurosis no dependen de las clases sociales. Sin embargo, lo hemos conservado porque tiene una resonancia particular en las personas cuyos conflictos psicológicos están ligados a un desclasamiento. En la subjetividad de estas personas existe un estrecho vínculo entre su trayectoria social y las dificultades psíquicas con las que se enfrentan. Cuando hablamos de “neurosis de clase” caracterizamos un cuadro clínico que describe la sintomatología de los individuos que cambian de posición en la estructura de clases. La descripción de ese cuadro clínico permite aclarar el papel respectivo que juegan los factores psicosexuales y los factores sociales en la génesis y el desarrollo de este tipo de neurosis.
sábado, 1 de febrero de 2014
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