jueves, 31 de mayo de 2012

Alain Supiot. "Homo juridicus". Ensayo sobre la función antropológica del derecho (Siglo XXI, 2012)



Para estar juntos, los hombres necesitan acordar un sentido compartido de la vida. El Derecho es el Texto donde se escriben nuestras creencias básicas: creencia en una significación del ser humano, en el imperio de las leyes o en la fuerza de la palabra dada. Lejos de expresar una Verdad revelada por Dios o descubierta por la ciencia, el Derecho es una herramienta capaz de servir para fines diversos y cambiantes, pero sobre todo es una técnica de la Prohibición, que interpone en las relaciones de cada uno con el prójimo y con el mundo un sentido común que lo supera y lo obliga. En efecto, sólo si asumimos la existencia de un orden es posible atribuir un sentido –incluso contestatario- a nuestras acciones.

En este original trabajo, el especialista en derecho Alain Supiot examina la relación de la sociedad con el discurso legal. Argumenta que la religión y el Estado ya no aseguran los valores fundamentales, y analiza el papel del derecho, de la ley, de la justicia y de la aspiración a la justicia como estructurantes de los lazos sociales. Con una mirada antropológica, observa el derecho y la evolución de las leyes como un recurso por el cual, a través del sometimiento colectivo a un orden, los hombres construyen un sentido (compartido, además) para su propia vida.

Su exploración del homo juridicus –el individuo constituido a través de una densa red de contratos y leyes– está llamada a convertirse en una obra clásica de la teoría social.

miércoles, 30 de mayo de 2012

Adrian Paenza. "Los test de inteligencia" (vieja nota publicada en Página 12)



Quiero volver a hablar sobre el tema de la inteligencia. No sólo
porque es un tema apasionante, debatible y del que se sabe muy poco,
sino porque sería interesante discutir sobre los métodos que se usan
comúnmente para medirla. De hecho, es curioso que algunas personas –
de cuya buena fe no tengo por qué dudar (bueno, está bien... de
algunos desconfío)– ofrecen tests para medir algo cuya definición no
se conoce. ¿Qué es lo que se evalúa entonces?

Por ejemplo: Se da una tabla de números en la que falta uno. ¿Puede
usted decir qué número falta y explicar por qué?

54 (117) 36

72 (154) 28

39 (513) 42

18 (?) 71

El test, supuestamente, consiste, no sólo en que usted pueda decir
qué número es el que debería ir en lugar de los signos de
interrogación, sino también en medir su capacidad de análisis, para
deducir una ley de formación. Es decir, alguien pensó en un patrón
que subyace detrás de la gestación de esos números, y se pretende que
usted lo descubra.

Acá, si fuera usted, pararía un rato y pensaría alguna solución. Yo
voy a proponer una abajo pero, en todo caso, puede entretenerse
buscándola sola/o.


Una potencial solución

Uno podría decir que el número que falta es el 215. Mire los números
que hay en la primera fila en la primera y tercera columnas: 54 y 36.
La suma de los dos exteriores (5 + 6) = 11. La suma de los dos
interiores (4 + 3) = 7.

De esa forma, se obtuvo el número 117: juntando la suma de los dos
exteriores con la de los dos interiores.

Pasemos a la siguiente fila y hagamos el mismo ejercicio. Los dos
números de la primera y tercera columnas son: 72 y 28. Sumando los
dos exteriores (7+8) = 15 y sumando los dos interiores (2+2) = 4.
Luego, el número que va en el centro entonces es 154.

Si uno sigue en la tercera fila, tiene 39 y 42. La suma de los dos
exteriores (3+2) = 5 y los dos internos (9+4) = 13. Por lo tanto, el
número que va en el centro es 513.

Por último, con este patrón, dados los números 18 y 71, los dos
exteriores suman (1+1) = 2. Y los dos centrales (8+7) = 15.
Corolario: si quien diseñó pensó igual que usted (o que yo) el número
que falta es 215.

Me apresuro a decir que ninguno de estos métodos es confiable ni
mucho menos exacto. De hecho, habría (y en general hay) infinitas
maneras de encontrar un número que pueda ir en lugar del signo de
interrogación. Se trata, en todo caso, de ser capaz de buscar el que
pensaron los que diseñaron el test.


Otro ejemplo (muy ilustrativo)

Hace unos días, Alicia Dickenstein (la brillante matemática
argentina) me escribió un mail invitándome a pensar un poco más sobre
las personas que producen estos tests. "Creo que estos IQ tests son
muy peligrosos. No son más que algo standard que puede aprenderse y
sólo miden el aprendizaje cuadrado en una dirección. Es decir: no se
sabe bien qué miden y algunas personas, inescrupulosas y mal
intencionadas, se permiten sacar conclusiones sobre la
supuesta `inteligencia' o `no' de un sujeto. De hecho, en Estados
Unidos hubo una gran controversia sobre este tipo de tests, ya que se
usaban para ubicar a los `afro-americanos' en clases más retrasadas
con una obvia intención segregacionista. Lo único que se puede
comprobar es que hay gente que no está entrenada para este tipos de
tests. Y nada más."

Sigo yo: el peligro latente (o no tanto) es que cuando a un chico o
joven lo someten a este tipo de problemas, contesta como puede; en
general, con bastante miedo a equivocarse. La sensación que prima en
el que rinde el test (y en sus padres) es que lo están juzgando para
siempre. Es que, de hecho, como supuestamente mide la inteligencia, y
salvo que uno la pueda mejorar con el paso del tiempo ("lo que natura
non da, Salamanca non presta") la suposición de que es algo final
está siempre presente.

Es decir, una sensación de alivio recorre a todos, al que rindió el
test y a la familia, si el implicado contesta lo que pensaron los que
lo prepararon. En todo caso, eso demuestra que es tan inteligente
como para hacer lo que ellos esperaban.

Si, por el contrario, o bien no encuentra la respuesta o se equivoca,
se expone a encontrar una cara circunspecta (y exagero, obviamente)
de quien llega con una mala noticia: "Lamento comunicarle que usted
será un estúpido toda su vida. Dedíquese a otra cosa".

Aunque más no sea por eso, cualquier test que presuma de medir algo
tan indefinible como la inteligencia debería ser hecho en forma
hipercuidadosa.

Lo que sigue más abajo es un ejemplo que me mandó Alicia, que invita
a la reflexión. De hecho, le pido que lea el test (es una verdadera
pavada) y piense qué respuesta daría. Usted verá cómo este caso sirve
para mostrar que, aun en los casos más obvios, no hay una respuesta
única. Ni mucho menos.

Aquí va: si uno encuentra la siguiente serie de números (agrupados de
la forma que se indica):

1 2 3

4 5 6

7 8 ?

¿Qué número pondría en donde están los signos de interrogación?
(Aquí, pare por favor, y piense qué haría usted.)

Ahora sigo yo: sólo le pido, por favor, que no me diga que no pensó o
consideró el número nueve porque no le creo. Claro, ése sería el
pensamiento que Alicia Dickenstein denomina "rutinario", o bien, el
que "responde lo que el que pregunta quiere escuchar". Y esta última
afirmación es muy importante. Vean si no. ¿Qué pasaría si yo dijera
que la serie se completa así:

1 2 3

4 5 6

7 8 27

Claro, usted pensaría que leyó mal o que hay un error de imprenta.
No. El último número es veintisiete. Y le muestro el patrón que
podría estar buscando quien pensó el problema.

Tome el primer número. Elévelo al cuadrado (o sea, multiplíquelo por
él mismo). Al resultado, réstele cuatro veces el segundo, y a lo que
obtenga súmele 10.

En la primera fila entonces, al elevar uno al cuadrado, se obtiene
otra vez uno. Le resto cuatro veces el segundo, o sea, cuatro veces
el número 2 y luego, le suma 10. Resultado: 3.

1 - 8 + 10 = 3 (que es el tercer número de la primera fila)

En la segunda fila, hago el primer número al cuadrado, es cuatro al
cuadrado, o sea cuatro por cuatro, y se obtiene 16. Se le resta
cuatro veces el segundo número (4 x 5 = 20) y sumamos 10. Resultado:
6.

16 - 20 + 10 = 6

En la tercera fila se tendría siete al cuadrado (49), menos cuatro
veces el segundo (4 x 8 = 32) y luego sume 10. Resultado: ¡27!

49 - 32 + 10 = 27.

Moraleja 1: Trate de entrenarse haciendo este tipo de tests y verá
cómo, al final, le salen todos o casi todos. Ese será el momento en
el que quizás usted crea que es más inteligente. Lo curioso es que
quizás haya aprendido a someterse mejor al pensamiento oficial.

Moraleja 2: Pretender usar la matemática como un testeador de la
inteligencia puede producir un efecto no sólo negativo y frustrante
sino también falso. Aunque más no sea, porque no se sabe qué se mide.

martes, 29 de mayo de 2012

George Makari. "Revolución en mente. La creación del psicoanálisis" (Sexto piso, 2012)


George Makari consiguió adentrarse como nadie lo había hecho antes en el alma de la teoría de la psique humana más influyente de los últimos tiempos: el psicoanálisis. El protagonista es el padre fundador, Sigmund Freud, quien recorre un camino digno de personaje trágico. Su trayecto abarca desde los tiempos como joven estudiante del fenómeno de la histeria en el París de finales del XIX hasta encumbrarse como máxima figura de la teoría del actuar humano más controvertida de la historia.

Por Revolución en mente desfilan Josef Breuer, Eugen Bleuler, Carl G. Jung, Lou-Andreas Salomé, Georg Groddeck, Ernest Jones, Sabina Spielrein, Melanie Klein, Anna Freud y muchas más personalidades, que desempeñan por turnos papeles cruciales para la evolución y diversificación de los senderos del psicoanálisis.


Podés leer un fragmento del libro, haciendo clic aquí

lunes, 28 de mayo de 2012

Alenka Zupancic. "Ética de lo real". Kant, Lacan. (Prometeo, 2012)




El concepto de ética, tal como se desarrolló a lo largo de la historia de la filosofía, sufre de un doble "golpe de desilusión" a manos del psicoanálisis: el primer golpe está asociado con el nombre de Sigmund Freud; el segundo, con el de Jacques Lacan. No es un accidente el que, en ambos casos, el mismo filósofo sea el foco de discusión: Immanuel Kant.
El "golpe freudiano" a la ética filosófica se puede resumir de la siguiente manera: lo que la filosofía llama ley moral (y, más precisamente, imperativo categórico) no es más que el superyo. El segundo golpe a la solidez de la ética filosófica por parte del psicoanálisis está indicado en el título del famoso ensayo de Lacan "Kant con Sade". Este golpe es más devastador que el primero y puede resumirse así: lo mejor que tiene para ofrecer la filosofía en nombre de la ética es un tipo de "filosofía práctica en el dormitorio", por parafrasear el título de la famosa obra de Sade. No obstante, la crítica de Lacan a la ética kantiana tiene considerables diferencias con la crítica de Freud. Este libro pretende realizar un examen detenido sobre ambas.

sábado, 26 de mayo de 2012

Jorge Alemán. "Soledad: común. Políticas en Lacan" (Capital Intelectual, 2012)


Sosteniéndose de un modo primordial en la enseñanza de Lacan, la intención teórica de este libro no pretende, como sí lo hacen los importantes autores mencionados [Deleuze, Negri, Laclau, Hardt, Žižek, Badiou], incluir a Lacan en una ontología de lo político. Se trata de abordar una serie de temáticas compartidas con los nuevos pensadores de la política (el Común, la Igualdad, etcétera), en función de articular distintas puntualizaciones a partir de Lacan para generar en el pensamiento radical emancipatorio un debate de mayor alcance en lo que hace a la relación política-sujeto.
"La emergencia de una voluntad popular es una experiencia política singular y, por esto mismo, «universal», aunque en términos lacanianos hablemos de un Universal roto, tachado por la incompletud y la inconsistencia." 

viernes, 25 de mayo de 2012

José Attal. "La no-excomunión de Jacques Lacan". Cuando el psicoanálisis perdió a Spinoza. (El cuenco de plata, 2012)


FRAGMENTO.


A comienzos del siglo XX, en la época de la invención del psicoanálisis en Viena, Baruch de Spinoza vuelve a causar escándalo (¡dos siglos después de su muerte!). Citemos a Leo Strauss (Le testament de Spinoza), que resume perfectamente la situación, percibiendo en ella –aunque la paradoja se le escapa– el advenimiento de una nueva religión: “Spinoza abrió así la vía a una nueva religión o religiosidad que debía inspirar una forma absolutamente nueva de sociedad, una nueva clase de Iglesia. Se convirtió él solo en el padre de esta nueva Iglesia, que debía ser universal de hecho y no sólo de principio, como otras iglesias, porque ya no se asentaba sobre ninguna revelación positiva. Era una Iglesia donde los que se consideraban autoridades no eran sacerdotes, ni pastores, sino filósofos y artistas, y cuyos fieles pertenecían a los círculos de hombres acomodados y cultivados. Era de la máxima importancia para esta Iglesia que su fundador no fuera un cristiano sino un judío que había adoptado de manera informal un cristianismo sin dogma y sin sacramento. El antagonismo milenario entre el judaísmo y el cristianismo estaba a punto de de-saparecer. La nueva Iglesia haría de los judíos y cristianos seres humanos; seres humanos de una clase particular: seres humanos cultivados que, por poseer la ciencia y el arte, ya no tendrían necesidad, por añadidura, de la religión. La nueva sociedad, constituida por la aspiración común de todos sus miembros a lo Verdadero, lo Bueno y lo Bello, emancipó a los judíos en Alemania. Spinoza se transformó en el símbolo de esta emancipación, que debía ser, más que una emancipación, una redención secular. En Spinoza, un pensador y un santo que era al mismo tiempo judío y cristiano, y por ende ni una cosa ni la otra, todas las familias de espíritu de la Tierra serían, se esperaba, bendecidas. En síntesis, el mundo no judío, habiendo sido formado en gran medida por Spinoza, se había vuelto receptivo a los judíos que querían parecerse a él”.
En aquella época, en este clima cultural omnipresente, Freud se inscribe en la logia judía B’nai B’rith (1895), prepara la Psicopatología de la vida cotidiana (1898), publica Sobre el mecanismo psíquico de la desmemoria, redacta La interpretación de los sueños, comienza el análisis de Dora (14 de octubre de 1900), viaja a Roma (1901), a Nápoles (1902), crea la Sociedad de los Miércoles (1902), llegan los primeros discípulos, conoce a Jung (1907), luego a Ferenczi, abre el primer congreso de psicoanálisis en Salzburgo (1908), viaja a los Estados Unidos (1909) y cuando, en 1910, Hermann Cohen anuncia el final del recreo con Spinoza, funda la IPA en el congreso de Nuremberg. Seis años más tarde, el joven Lacan tapizaba su cuarto con el plan de la Etica de Spinoza.
Vuelvo, pues, a mi pregunta en relación con el “debate” Spinoza/Freud. Para empezar, ¿cómo evitar este debate –que veremos acalorarse– cuando Spinoza y Freud, uno antes que el otro, consideran que la esencia del hombre es el Deseo, y cuando en la noción freudiana de libido resuenan tan claramente las libidines de Spinoza, que nada tienen que ver con la voluptuosidad? En este sentido, Paul Ricoeur llegará a plantear como equivalentes la libido freudiana y el conatus spinoziano. Algo que impugnará Bertrand Ogilvie, para quien el conatus en uno y el deseo en el otro no tienen nada que ver, pues “el primero no caracteriza únicamente al hombre sino a todas las cosas, la distinción entre conciencia e inconsciente es secundaria e indiferente para su definición, es incompatible con la idea de autodestrucción, etcétera; características todas que se encuentran en las antípodas de lo que propiamente constituye el descubrimiento freudiano”. Pero, por otra parte, ¿cómo pasar por alto que el proyecto spinoziano se articula a partir de la amnesia de la propia infancia, lo que presenta afinidades con la “represión originaria”, o cómo, finalmente, desatender el parentesco al menos proposicional entre “represión” y “tratamiento y conocimiento de los afectos”? Jean-Marie Vaysse irá más lejos al recordar que, en Spinoza, el conocimiento de lo desconocido del cuerpo conduce al de lo inconsciente, calificado de inconsciente “positivo”.

miércoles, 23 de mayo de 2012

Roman Jakobson. "Dos aspectos del lenguaje y dos tipos de afasia" .

Lacan dice en "Instancia de la letra":

"Este aspecto, muy sugestivo para trastornar la perspectiva de la “función psicológica” que lo oscurece todo en esta materia, aparece luminoso en el análisis puramente lingüístico de las dos grandes formas de la afasia que pudo ordenar uno de los jefes de la lingüística moderna, Roman Jakobson. Cf. en el más accesible de sus trabajos, Fundamentals of Language (con Morris Halle), Mouton and Co, ‘s-Gravenhage, los capítulos I a IV de la Segunda Parte".

Podés descargar el texto haciendo clic aquí.

martes, 22 de mayo de 2012

JACQUES LACAN. "Du symbole, et de sa fonction religieuse" (1954)


Intervención de Lacan en el Congreso de Psicología religiosa, París, septiembre de 1954, donde se produce una interesante discusión con Mircea Elíade. El texto tiene una versión española (está incluido en el volumen publicado por Paidós en la colección "Paradojas", titulado "El mito individual del neurótico"), pero a partir de algunas diferencias de criterio con la traducción, les dejo el original (oficial) francés, que pueden descargar haciendo clic aquí.

lunes, 21 de mayo de 2012

Pierrre Macherey. "De Canghilhem a Foucault: la fuerza de las normas" (Amorrortu, 2012)



¿Qué pasó de Canguilhem a Foucault? ¿Qué se transmitió de uno a otro? La puesta al día de una cuestión cuya urgencia fueron los primeros en reconocer: el papel de las normas en la naturaleza y en la sociedad. Las normas no son leyes, reglas de obligación que suponen una coacción exterior para ser obedecidas. Intervienen directamente sobre los comportamientos, a los que orientan desde adentro. ¿De dónde vienen las normas, de dónde extraen su fuerza? De la vida, explica Canguilhem; de algo que, para Foucault, podría llamarse «historia». ¿Cómo han llegado la vida y las historia a conjugar en la práctica sus acciones respectivas? Tal es el interrogante en torno al cual han girado estos dos autores claves de la segunda mitad del siglo XX, que mantuvieron un diálogo constante.

Cinco estudios, escritos entre 1963 y 1993, dan testimonio del aporte que Canguilhem y Foucault hicieron a la evolución de la problemática de las normas, una innovación cuya importancia es hoy universalmente reconocida.

viernes, 18 de mayo de 2012

Walter Benjamin. "Escritos franceses" (Amorrortu, 2012)



Los escritos aquí reunidos corresponden al último período de la vida de Walter Benjamin: su exilio en Francia, desde 1933 hasta su suicidio en 1940, cuando no pudo obtener una visa para entrar a España.

Ya se trate de los trabajos que su autor redactó en francés o de las traducciones en que colaboró directamente —como los cinco fragmentos de Infancia de Berlín—, estos textos muestran que Walter Benjamin se vio en la necesidad de modificar la expresión de su pensamiento para adaptarlo a otro idioma, que también dibujan con precisión una imagen de la rica y compleja relación que mantuvo con la lengua y la literatura francesas, de Baudelaire a Proust y de Paul Valéry a los surrealistas.

Lejos de tratarse de una emigración hecha con inocencia al seno de una lengua extranjera, la cuestión radica en que el exilio forzó a Benjamin a adquirir, en la propia Francia, lo que denominó «saber de esa distancia».

Para él, la regla de las equivalencias semánticas introducía la reificación en la traducción. Es por eso, además, que la transposición que llevó a cabo con algunos de sus textos resulta tan reveladora; el interés de reunirlos permite salvar, a despecho de sus imperfecciones, una forma consumada de práctica, la más lograda de la emigración literaria. En este sentido, para nosotros, las «reproducciones» de estos artículos son archivos del «presente», del «ahora» de la posibilidad del conocimiento, aplicado a su obra en Francia.

martes, 15 de mayo de 2012

AA.VV. "El enigma del suicidio" (Letra Viva, 2012)



El suicidio? ¿Porqué el suicidio?... El suicidio, los suicidios, dan que hablar, parecen reclamar imperiosamente una explicación que cierre, de la manera más convincente, el agujero en el que se precipita el sentido, empujando a producir una versión que dé cuenta de por qué alguien se encaminó a acabar con su vida. Las cuatro reuniones que se transcriben en esta publicación fueron convocadas a partir de un eje temático que denominamos: "El enigma del suicidio". El título esboza una dirección: en proporción al número de juicios, interpretaciones o meras opiniones que se despliegan intentando dar razones de un suicidio, se abre un vacío inefable que sólo atinamos a nombrar, siguiendo a Freud, "enigma". Compartieron con nosotros sus reflexiones, y hoy las brindan a los lectores: Norberto Ferreyra, psicoanálisis. Horacio González, sociología. Claudia Piñeiro , letras. Juan Ritvo, psicoanálisis.

sábado, 12 de mayo de 2012

Diego Zerba. "Fenómenos psicóticos en niños. Estrategias de abordaje en el ámbito clínico-educativo" (Letra Viva, 2012)



No hay más niño como ciudadano del futuro, cuando el ciudadano muta en consumidor y el futuro arría sus banderas ante la idealización del tiempo real. La escuela enfrenta el atolladero de encontrarse ante nuevas situaciones infantiles, y vacila entre la obstinación de dirigirse a un sujeto que ya no existe, o reemplazarlo por las clasificaciones psiquiátricas. Este libro se propone transitar nuevas sendas, pensando un ámbito clínico-educativo para abordar la más extrema presentación de la niñez epocal. Se trata de la que asoma por la punta de iceberg de los fenómenos psicóticos. Donald Winnicott ha dejado herramientas conceptúales para analizarlos, interviniendo durante la segunda guerra mundial y la posguerra sobre los efectos catastróficos del ataque contra la población civil. Esos efectos impactaron en el ambiente familiar como condición primaria de la estructuración subjetiva, precipitando fenómenos clínicos de deprivación en una escala de epidemia. Hoy por hoy, con el absolutismo del mercado y el consecuente arrasamiento de los vínculos, estamos ante una pandemia que actualiza aquellos fenómenos e incorpora a los de carácter psicótico. Este trabajo los ubica en el marco del niño postciudadano del futuro, al que también llama coloquialmente niño postbilliken.

viernes, 11 de mayo de 2012

ALAIN BADIOU. "Madre de la filosofía" (tomado de Página12/Psicología, edición del 10 de mayo)


El célebre filósofo Alain Badiou reseña su propia vida: la revelación de la pasión secreta de su madre, el arte de seducir chicas piadosas, la lucha contra la guerra de Argelia, los palos policiales, Mayo del ’68; el maestro Sartre, el maestro Lacan. Todo para mostrar que “la filosofía debe estar al servicio de lo que surge, de eso que es siempre frágil y paradójico: nunca para consolidar lo que domina”.


Mi madre era muy anciana. Iba con ella a comer a un restaurante las noches que mi padre –cuando se es hombre, hay que saber dejar un poco a su mujer, cualquiera sea la edad– partía de caza. Iba entonces a verla, porque ella no se acostumbraba jamás a que mi padre la dejara para ir a matar bichos, y mi presencia endulzaba las consecuencias de esa femenina falta de aceptación. Me contaba en ese momento todo lo que jamás me había contado. Era la ternura final, tan conmovedora como la que se tiene con los padres muy viejos. Una noche, me cuenta que antes de haber conocido a mi padre, cuando era profesora en Argelia, había tenido una pasión, una gigantesca pasión, una pasión voraz, por un profesor de filosofía. Esta historia es absolutamente auténtica. La escuché evidentemente en la posición que imaginan, y me dije: y bien, he aquí, no hace nada más que cumplir el deseo de mi madre, al cual el filósofo de Orán se había sustraído. Había partido con otra y ese terrible dolor de mi madre –en el fondo subsistía todavía a los ochenta y un años– yo había hecho lo que podía para consolarlo.

La consecuencia que extraje para la filosofía es que, contrariamente a la afirmación corriente según la cual ella se acaba, ustedes saben, el “fin de la metafísica”, y todo eso, la filosofía precisamente no podría tener fin, porque está atormentada, en su interior, por la necesidad de dar un paso más en un problema que ya existe. Y creo que esa es su naturaleza. La naturaleza de la filosofía es que algo le es eternamente legado. Está a cargo de ese legado. Ustedes están siempre tratando el legado mismo, siempre dando un paso suplementario en la determinación de lo que así les es legado. Como yo mismo, de la manera más inconsciente que puede haber, nunca hice más que, siendo filósofo, responder a un llamado que ni siquiera había escuchado.

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Antes de venir a París, estoy en la provincia, soy un provinciano que llega a París tardíamente. Y uno de los rasgos que caracteriza mi juventud provincial es que las jóvenes reciben todavía mayormente una educación religiosa, al menos las juiciosas jóvenes educadas, aquellas del liceo para muchachas, absolutamente separado del liceo para varones; las jóvenes todavía conservadas o reservadas para un destino interesante. De ahí una figura importante del cortejo masculino: las diferentes maneras de brillar delante de esas muchachas todavía medio piadosas, de las cuales la principal era refutar la existencia de Dios. Es un ejercicio de seducción importante, a la vez porque es transgresivo y retóricamente brillante cuando se tienen los medios para hacerlo. No será ineficaz sobre quien se convirtió un poco más tarde en Françoise Badiou.

Antes de despojarse de las virtudes, hay que arrancar las almas de la Iglesia. Cuál de las dos tareas es la peor, son los curas los que lo deciden. Pero de ahí viene la idea, que tuve muy temprano, de que siempre la filosofía más argumentativa, la más abstracta, es también una seducción. Una seducción de la cual el fondo es sexual, no seamos mojigatos. Por supuesto, la filosofía habla contra la seducción de las imágenes, y permanezco platónico en este punto. Pero ella habla también para seducir. Comprendemos de esta manera la función socrática de la corrupción de la juventud. Corromper a la juventud, eso quiere decir estar en una hostilidad seductora con el régimen normal de seducción. Hay que combatir, a través de una seducción inesperada, aquello que la sociedad misma constituye como la figura ordinaria de la seducción. En este sentido, sostengo y repito que es parte del destino de la filosofía corromper a la juventud, enseñarle a la vez que las seducciones inmediatas son poca cosa, pero también que existen seducciones superiores. Como finalmente el que sabía refutar la existencia de Dios triunfaba sobre el que no sabía proponer más que jugar al tenis.

De esa difícil juventud, saqué dos enseñanzas.

La primera es que la filosofía no termina nunca de luchar contra la religión; uno cree siempre que ese combate terminó, que es obsoleto, arcaico. Pero en un sentido, más sordo y más esencial, la lucha contra la tentación religiosa, que es una figura subjetiva extremadamente ramificada, ligera y persistente, sigue siendo siempre una de las tareas del concepto. Sigue siendo necesario oponer el plural lagunoso de las verdades a la unidad del sentido. Se trata siempre de oponer la axiomática a la hermenéutica, y lo aprendí en la dificultad que hay para afirmarse delante de las muchachas de provincia.

La segunda es que la filosofía debe siempre reapropiarse de su propio destinatario. Se dirige a todos, pero debe siempre pensar qué es exactamente, no solamente el “todos” de ese destinatario, sino también su potencia. Es lo que devino el lugar de la pregunta del amor, como una pregunta clave de la filosofía misma, exactamente en el sentido que lo era ya para Platón en el Banquete. La pregunta del amor está necesariamente en el corazón de la filosofía porque gobierna la pregunta de su potencia, la pregunta de su dirección y de su público. Creo haber seguido bien en este punto la directiva muy difícil de Sócrates: “Es necesario que aquel que siga el camino de la revelación total comience desde su juventud a dejarse atrapar por la belleza de los cuerpos”.

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Naturalmente, la tradición familiar era de izquierda. Mi padre me había legado sobre este punto dos imágenes: la imagen de la resistencia antinazi durante la guerra, y después la imagen del militante socialista en el poder, porque él fue alcalde de Toulouse durante trece años. Es la ruptura con esta segunda imagen, sin duda en nombre de la primera, la que va a regir mi propia forma de ligar y de separar la filosofía y la política.

Hay dos momentos en la historia de esta ruptura con la izquierda oficial: el último, muy conocido, Mayo del ’68 y sus continuidades; el otro, menos conocido, más secreto y por eso mismo más activo aún. En 1960 hay una huelga general en Bélgica. No voy a entrar en detalles. Fui enviado a esa huelga como periodista: he sido con frecuencia periodista, creo que escribí centenares de artículos. Conocí a los obreros mineros en huelga, que reorganizaron toda la vida social del país, que construyeron como una especie de nueva legitimidad y que incluso acuñaron una nueva moneda. Asistí a sus asambleas, hablé con ellos. Y me convencí a partir de ese momento y hasta el día de hoy que la filosofía está de ese lado. “De ese lado” no es una determinación social. Eso quiere decir: del lado de lo que está ahí hablado o enunciado.

La máxima abstracta de la filosofía es necesariamente la igualdad absoluta. Todo lo que se resigna, en nombre de la realidad, a la tendencia inversa permanece para mí extranjero a toda verdad. Diría, incluso, que uno de mis propósitos ha sido transformar la noción de verdad de manera que ella obedezca a ese mandato. Las cosas marchan también en ese sentido: transformar la noción de verdad de manera que ella obedezca a la máxima igualitaria. Es por eso que le di tres atributos a la verdad:

1. Ella depende de un surgimiento, pero no de una estructura. Toda verdad es nueva: ésta será la doctrina del acontecimiento.

2. Toda verdad es universal, en un sentido radical; el para-todos igualitario anónimo, el para-todos puro, la constituye en su ser: ésta será su genericidad.

3. Una verdad constituye su sujeto, y no a la inversa: ésta será su dimensión militante.

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Después del ’68, en lo que podemos llamar los años rojos, los años donde hacemos toda clase de trayectos improbables, donde inventamos cosas inéditas, donde nos unimos a personas que no conocíamos, donde teníamos la convicción de que todo otro mundo que aquel del destino académico nos esperaba, nos lanzamos a una empresa política con mucha gente. Pero lo que me golpeó mucho, la experiencia de la cual quiero hablar acá, es la experiencia de aquellos que, a partir de la mitad de los años ’70, renunciaron a esa empresa. No sólo eso, sino que se lanzaron a una negación sistemática de toda empresa. Volvieron el propósito contra sí mismo. Denunciaron sus propias ilusiones, se presentaron ellos mismos como los renegados de una operación terrorífica, negación que, a partir de los nuevos filósofos, a partir del final de los años ’70, poco a poco se instala, se propaga y domina. Y esto se clavó en la filosofía como una flecha. Es una pregunta en sí, a saber: ¿cómo es posible que se cese de ser el sujeto de una verdad? ¿Cómo es posible que alcancemos el tren del mundo, en su opacidad necesaria y que volvamos esa opacidad –o esa resignación– contra el levantamiento inaugural del cual éramos el testigo o el actor? Es una pregunta que me acosa desde hace años y, en ciertos aspectos, no hago, filosóficamente, más que intentar responder a ella.

Responder a ella en el aspecto negativo de la pregunta, pero también en su aspecto positivo, que se formula de esta manera: ¿cuáles son las condiciones para que existan todos aquellos que continúan inventando la política de emancipación, que son fieles, porque continuar una cosa es reinventarla y transformarla de arriba a abajo, pero guardando el principio o la luz? ¿De dónde viene que unos, en cierto modo, regresen a la propaganda de la sombra y que los otros, sean cuales fueren las dificultades, intenten renovar el propósito creador? Esa meditación nutre mi convicción de que es constitutivo de la filosofía permanecer no sólo en el resplandor del acontecimiento, sino también en su devenir, es decir, en el tratamiento de sus consecuencias. Nunca regresar a la pasividad estructural. Eso es lo que llamé simplemente fidelidad. Y la fidelidad hace nudo, es un concepto que reúne al sujeto, al acontecimiento y a la verdad, es lo que atraviesa al sujeto respecto de un acontecimiento capaz de constituir una verdad.

Todavía ahí pienso en Platón. Al final del libro IX de la República, Sócrates responde a la objeción de que la ciudad ideal de la cual él ha trazado el plan es poco probable que exista alguna vez. Es una objeción masiva que les hacen los jóvenes: “¡Es magnífico todo eso, pero nunca lo vimos!”, objeción que se nos hace a menudo, y de la cual se ha extraído el motivo particularmente mediocre de “el fin de las utopías”. Sócrates responde, en resumen, esto: que esa ciudad exista o pueda un día existir, eso no tiene ninguna importancia, ya que es a sus leyes que deben conformar su conducta. Eso es el principio de consecuencia. Y no es una cuestión que se infiere de un problema de existencia o de inexistencia.

En el fondo, los renegados de después del ’68 han constantemente argüido la realidad contra la ilusión. Han presentado su devenir como una conversión realista contra una ilusión mortífera. Ellos han argüido, al fin de cuentas, el ser contra el no ser. Pero la fidelidad –aquello que yo llamo fidelidad– es una consecuencia de lo pensable y de lo verdadero, y eso no es nada que se consagre a la restauración oprimente de la realidad. Ahí también el platonismo nos ayuda a pensar la fidelidad como consecuencia de lo que quizá tuvo lugar, de lo que sin duda tuvo lugar pero que, sin embargo, no es lo que constituye la masividad de lo real.

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Lo que Sartre me enseñó diría que es, simplemente, casi en un sentido ingenuo, el existencialismo. ¿Pero qué quiere decir existencialismo? Quiere decir el mantenimiento de una conexión, de un lazo siempre restituible, entre el concepto de un lado, y del otro la instancia existencial de la elección, la instancia de la decisión vital. La convicción de que el concepto filosófico no vale la pena si, aunque fuese a través de meditaciones de una gran complejidad, no reenvía, esclarece y ordena la instancia de la elección, de la decisión vital. Y que en ese sentido el concepto debe ser, también y siempre, un asunto de existencia. Esto es lo que Sartre me enseñó.

Lacan me enseñó la conexión, el lazo necesario entre una teoría de los sujetos y una teoría de las formas. Me enseñó cómo y por qué el pensamiento sobre el sujeto, que había sido opuesto a menudo a la teoría de las formas, no era en realidad inteligible más que en el marco de esa teoría. Me enseñó que el sujeto es una pregunta que no es en absoluto de carácter psicológico ni fenomenológico, sino que es una pregunta axiomática y formal. ¡Más que toda otra pregunta!

Sartre era una devoradora pasión adolescente, la pasión del libro, la pasión de la existencia. No era una persona visible. Me lo encontré pocas veces. Era la omnipotencia de un mandato de los libros, la forma en que el libro puede ser devorado, no solamente como un libro, sino como más que un libro, como algo que es un esclarecimiento y un imperativo. Lacan era para mí una prosa; seguí poco los seminarios. Era una prosa teórica, un estilo que combinaba, justamente en la prosa misma, los recursos del formalismo y los recursos de mi único y verdadero maestro en materia de poemas, que era Mallarmé. Esta conjunción en la prosa, esta posibilidad de la conjunción del formalismo de un lado (el materma) y del otro la sinuosidad mallarmeana me convenció de que se podía, en materia de teoría del sujeto, circular entre el poema y la formalización.

Y sostendré hoy que en filosofía hacen falta los maestros; sostendré una hostilidad constitutiva hacia la tendencia a la profesionalización democrática de la filosofía y hacia el doble imperativo que hace estragos en nuestros días y humilla a la juventud: “Sean pequeños y trabajen en equipo”. Diría también que a los maestros hay que combinarlos y superarlos pero, finalmente, siempre es nefasto negarlos.

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Llego a París en 1956, es la guerra de Argelia; los horrores que, con esfuerzo, hoy salen a la luz –torturas, rastrillajes, violaciones sistemáticas– eran perfectamente conocidos por todos. Es una lección: cuando se es contemporáneo del horror, nunca es verdad que se lo ignora. Somos pocos, en 1955, muy pocos los que queremos que todo eso termine, los que estamos en contra de la guerra de Argelia, en una confusión todavía demasiado grande, y nos manifestamos de vez en cuando, en el boulevard Saint-Michel, convocados por la Unión Nacional de Estudiantes de Francia. Bajamos el boulevard gritando “¡Paz en Argelia!”, la policía nos espera y somos alegremente molidos a palos. Lo extraño es que no podemos decirnos otra cosa que esto: habrá que volver a empezar. No son particularmente alegres los golpes. Pero habrá que volver a empezar, porque es eso, el puro presente: querer el fin de esta guerra, por pocos que seamos en compartir este querer. De ahí saqué la convicción de que la filosofía existe si se hace cargo de la médula de lo contemporáneo. No es simplemente una cuestión de compromiso o una cuestión de exterioridad política, es que algo de lo contemporáneo está siempre en carne viva y es necesario que la filosofía dé testimonio de eso o se instale allí, por sofisticada que sea su producción intelectual.

Casi en la misma época, un poco más tarde, se interpreta Los secuestrados de Altona de Sartre, y en uno de sus últimos pasajes el héroe dice: “Cargué el siglo sobre mis hombros y dije: responderé por él”. Mi interpretación de esta frase es que, en tanto filósofo, responderé por la médula de lo contemporáneo; no puedo no responder por eso. Y sé también, desde esa época, que debemos responder por la médula de lo contemporáneo absolutamente a contracorriente, absolutamente contra lo que está establecido. Platón tenía una suerte de indiferencia a la opinión, que ni siquiera es valentía, que es más bien una persistencia trenzada, anudada, lentamente. Sí, sobre ese punto se enraizó mi platonismo esencial. En el libro VI de la República, Sócrates aprueba a Glauco que dice: “Las mejores opiniones son ciegas”. En suma, la cuestión de la opinión es una cuestión de visibilidad, a partir de una ceguera inicial. Ver, simplemente ver, es bastante difícil.

Si la filosofía quiere ayudar a ver, debe estar al servicio de lo que surge, de eso que surge en lo visible, de eso que es siempre paradójico y frágil. Nunca está para consolidar lo que está ahí y domina. Hice la experiencia de eso, sin duda a contracorriente de las opiniones, bajo los golpes de la policía.

jueves, 10 de mayo de 2012

Jean Laplanche. "El après-coup. Problemáticas VI" (Amorrortu, 2012)



Desde 1962 en la Escuela Normal y en la Sorbona, y desde 1969 en los cursos de doctorado en Ciencias Humanas Clínicas (Sorbona, Universidad de París VII), Jean Laplanche expone en una enseñanza pública un itinerario problemático e interpretativo que avanza por ciertos ejes principales de la teoría psicoanalítica. Con el título general de Problemáticas, estos cursos se recopilan a partir de los años 1970-71. El texto pronunciado no ha sufrido más que las modificaciones a que obligó su publicación.

En este volumen se recoge la enseñanza del ciclo 1990-91. Mucho se ha discurrido acerca de la noción freudiana de après-coup, aun cuando, en general, para subrayar tan sólo su dimensión retroactiva, así llamada «resignificación». De esta manera se dejó de lado la doble orientación del proceso: por una parte, en el sentido de la «flecha del tiempo» y, por la otra, en el opuesto. Tras realizar un minucioso estudio del conjunto de los textos freudianos relacionados con el tema, el autor propone aquí una interpretación que, en la línea de la teoría de la seducción generalizada, articula el avant-coup del mensaje del otro y el après-coup de su traducción por el sujeto.

miércoles, 9 de mayo de 2012

Los lunes del FARP. DANIELA PELEGRINELLI. "Los juguetes no son inocentes". Lunes 14/5, 21 hs,



El próximo lunes, 14 de mayo, tendré el gusto de presentar en el FARP a Daniela Pellegrinelli, autora del Diccionario de Juguetes Argentinos. Conversaremos bajo el título de "Los juguetes no son inocentes", a las 21 hs. Los esperamos. La entrada es libre y gratuita.

martes, 8 de mayo de 2012

C. Lévi-Strauss y otros. "El parentesco. Textos fundamentales" (Biblos, 2012)



EL PARENTESCO: textos fundamentales
E.B.Taylor, A.R. Radcliffe-Brown, C. Lévi-Strauss
Introduccion: | Pablo F. Sendón | Diego Villar

Este volumen reúne diecinueve ensayos sobre parentesco de autores de la talla de Edward Burnett Tylor, Émile Durkheim, Alfred Kroeber, Willam H. Rivers, Edward E. Evans-Pritchard, Alfred R. Radcliffe-Brown, Fred Eggan, Claude Lévi-Strauss, Louis Dumont, Jack Goody, Floyd Lounsbury, David Schneider y Rodney Needham.
La selección de los trabajos no sólo procura abarcar un siglo de investigaciones sistemáticas sobre la materia sino también, mediante su introducción crítica, ponderar su relevancia para el estudio antropológico de las sociedades indígenas latinoamericanas. La selección no intenta prescribir de forma dogmática la utilización indiscriminada de los modelos “clásicos”, sino más bien demostrar la imposibilidad de alcanzar soluciones satisfactorias si se descartan las propuestas de un número considerable de estudiosos de valía que dedicaron tiempo y esfuerzo a la labor antropológica. Lo que este volumen cuestiona, en definitiva, es la noción misma de que haya modelos de parentesco “clásicos”: simplemente hay buenos y malos modelos.

lunes, 7 de mayo de 2012

Sigmund Freud. "Las afasias" (1891)


El libro de Freud sobre "Las afasias" de 1891, poco conocido entre los psicoanalistas, es probablemente uno de los antecedentes más interesantes para pensar la noción de inconsciente a partir del lenguaje.
Podés descargar el archivo, haciendo clic aquí

viernes, 4 de mayo de 2012

Actividades de Pablo Peusner en la ciudad de San Miguel de Tucumán. Viernes 4 y sábado 5 de 2012




VIERNES 4 DE MAYO – 20.00 hs.
 Presentación del libro El Otro y el niño - Pablo Peusner
(Ensayo que aborda cuestiones clínicas relacionadas con el dispositivo analítico, específicamente en la clínica con niños)


SÁBADO 5 DE MAYO - 9.00 a 18.00 hs. 
Seminario: REVISIÓN CRÍTICA DE LA NOCIÓN DE “DISPOSITIVO”: de la noción foucaultiana al dispositivo analítico  Pablo Peusner (Foro Analítico del Río de la Plata – Bs. As.)

Presentación:
Tal vez la más trascendente de las definiciones de “dispositivo” sea la que Michel Foucault improvisara en 1977 durante una entrevista con el comité de redacción de la revista Ornicar?, justamente, una publicación de neto corte psicoanalítico. El término experimentó un amplio desarrollo en la obra de pensadores posteriores como Deleuze o Agamben, y también es utilizado hoy en día en el diseño de las herramientas de la sociología. ¿Qué semejanzas y diferencias existen entre el dispositivo foucaultiano y el analítico? ¿Puede aportarnos algo a nosotros, psicoanalistas, una revisión crítica de la historia del término? La noción de “dispositivo” que cada analista suponga... ¿incide en su modo de practicar el psicoanálisis? Y finalmente, ¿es posible operar como analista sin una reflexión previa sobre dicha noción?

Informes e inscripción: Sede Colegio Clínico – Córdoba 23 (Altos) – Tel. 4308529 – S. M. de Tucumán

Mail: Info@epfcl-tucuman-salta.com.ar

www.epfcl-tucuman-salta.com.ar

miércoles, 2 de mayo de 2012

Jacques Lacan. "La equivocación del sujeto supuesto saber". Versión bilingüe de Ricardo Rodríguez Ponte


Como dije en un posteo anterior, otro artículo para cotejar con la nueva versión, si bien la que aquí ofrecemos es bilingüe y muy anotada, realizada por Ricardo Rodríguez Ponte, uno de nuestros maestros en el arte de traducir a Lacan. Pueden descargarla haciendo clic aquí.

martes, 1 de mayo de 2012

Bernard Baas. "Lacan, la voz, el tiempo" (Letra Viva, Col. Filosofía y psicoanálisis, 2012)



El objeto de las reflexiones que siguen es mostrar cómo esa doble problemática (digamos, para simplificar, la problemática semántica y la problemática ética) está implicada en la concepción de la voz de J. Lacan. Desde luego, se podría evocar otras referencias psicoanalíticas. Pero, entonces, es necesario precisar que sus autores se aferran, por lo general, a la realidad elocutiva de la voz en el habla analítica, es decir, a su timbre, su ritmo, sus entonaciones, etc., en la medida en que se ocuparían de los efectos del inconsciente sobre el cuerpo hablante, en la medida en que todas esas fluctuaciones de la voz serían signos de interpretación. Sin duda, esta última es una perspectiva de interés para la práctica analítica. Pero hay que reconocer que Freud, por su parte, no se interesó por ella. Y, sobre todo, debemos observar que, a pesar de su atención a todos los detalles del acto psicoanalítico, Lacan se desvió resueltamente de esa manera de considerar la voz en su manifestación fenoménica. De cierto modo, tanto Lacan como los autores que acabamos de evocar, apuntan a la esencia de la voz más allá de la voz, más allá de sus manifestaciones empíricas. Más precisamente, Lacan quiso interrogar la voz llevándola a ese límite esencial donde la realidad fonatoria cede el paso a una voz absolutamente silenciosa y terrorífica: la voz como objeto a. Y es precisamente como tal, en calidad de objeto pulsional, que esa voz tiene una relación esencial y radical con la cuestión de la responsabilidad. CV Bernard Baas es Profesor, Doctor en Filosofía y Profesor Honorario de la Primera Superior de la Universidad de Estrasburgo. Ha publicado Descartes et les fondements de la psychanalyse (París, NavarinOsiris, 1988), Le désir pur (parcours philosophique dans les parages de Jacques Lacan) (Lovaina, Peeters, 1992), Le corps du délit (en Politique et modernité, París, Osiris, 1992), L'Adoration des Bergers (ou de la dignité d'un clairobscur) (LovainaParís, Peeters,1994), De la Chose a? l'objet (Jacques Lacan et la traversée de la phénoménologie) (LovainaParís, PeetersVrin, 1998), Le rire inextinguible des dieux (LovainaParís, PeetersVrin, 2003), La voix déliée (París, Hermann, 2010).