Textos institucionales de Jacques Lacan, en revista Escansión-Nueva Serie, número 1 (Ed. Manantial)

La totalidad de los textos de Jacques Lacan recogidos en la revista Escansión-Nueva Serie, número 1, publicada por la editorial Manantial, disponible haciendo clic aquí.
(la imagen de este posteo corresponde al número 3, puesto que la imagen que correspondería no pudo ser ubicada, pero los textos son los correctos).

Esteban Dipaola. "Aura y fetiche". Cuatro herejías sobre Marx (Letra Viva, 2011)

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Reseña de "Lacan y el barroco" de Luciano Lutereau (por Juan Cruz Martínez Methol)

Lacan y el Barroco, de Luciano Lutereau

Grama, Bs. As., 2009

Reseña de Juan Cruz Martinez Methol

   Más allá de la apariencia

   Una estética de la mirada se encuentra en el horizonte de este estudio que nos propone Luciano Lutereau, que toma como punto de partida y expone las consecuencias de esa decisión de Lacan en Aun que dice “me coloco más bien del lado del barroco”. Concluye –en un reconocimiento crítico al trabajo de Guy Rosolato[1]- que no hay una estética psicoanalítica, en el sentido de un psicoanálisis aplicado al arte o al modo de un psicoanálisis del arte. La estética es una disciplina filosófica y el psicoanálisis no es una filosofía, pero hay una dimensión estética incorporada en la formalización del psicoanálisis ligada al barroco, que el autor hace explícita en su recorrido.

   Su hipótesis: la relectura de lo imaginario en Lacan en los años ’60-’66 mediante la introducción de la noción de objeto a, permite afirmar que esa noción se formaliza de acuerdo a un modelo extraído de una hermenéutica de imágenes. El concepto de objeto a por lo tanto es la puerta de entrada a la crítica del psicoanálisis aplicado al campo del arte. Tal paradoja implica que “el psicoanálisis mismo encierra en uno de sus articuladores fundamentales una teoría del arte”.

   Para demostrarlo se elucidará un conjunto de obras de arte visual tematizadas por Lacan entre los seminarios 8 y 13 de su enseñanza, a saber: Eros y Psique (1589) de Jacopo Zucchi en La transferencia, El bibliotecario (1566) de Giusseppe Arcimboldo en el mismo seminario, Santa Lucía (1636) y Santa Ágata (1630) de Francisco de Zurbarán en La angustia, la segunda versión de Sacrificio de Isaac (1603) de Caravaggio en la única sesión de Los nombres del padre, Los Embajadores de Holbein (1533) en el seminario Los fundamentos…, concluyendo con un detallado análisis de Las Meninas (1656) de Velázquez en el curso de El objeto del psicoanálisis.

   Este conjunto de obras visuales serán tematizadas bajo el título de imágenes barrocas, no utilizando ese predicado para designar un período de la historia del arte, sino que, siguiendo a H. Wölfflin[2], designará una serie de características compositivas y formales que extiende el estilo barroco a un método de lectura con que Lacan[3] habría analizado tales obras visuales y bajo cuya inspiración habría construido su teoría del objeto a.

   Así, Lacan no lee el cuadro de Zucchi, a quien ubica como un pintor manierista, Eros y Psique, en su significado manifiesto, sino en su composición, en las leyes por las cuales se organiza: “Advertirán ustedes lo que se proyecta aquí significativamente como una flor, el ramo del que ésta forma parte y el florero donde se inserta. Verán ustedes que, de una forma muy intensa, muy marcada, esa flor es propiamente hablando el centro mental visual del cuadro”.[4] Lacan se centra en la composición lumínica de la obra, extrae una estructura formal que articulará la relación entre el falo y la imagen, entre el vacío y su representación, característica formal del manierismo. La elaboración teórica se realiza al mismo tiempo que la lectura del cuadro. Es precisamente de la condición del falo como signo de lo que intenta dar cuenta Lacan al recurrir a Zucchi, poniendo de manifiesto la estructura del velo como soporte de las imágenes y su capacidad para cubrir la falta, la fugacidad del deseo en su metonimia. El falo, elemento enigmático, supuesto y velado, que posibilita la proliferación manierista de los objetos que puedan encarnar su referencia negativa. Otro detalle diferencial de la lectura lacaniana, indica el autor, reside en los cuerpos de ambos personajes: Psique exhibe la bella forma de la mujer divina, mientras que Eros presenta un cuerpo musculoso que comienza a deformarse, lo que tiene como corolario que la imagen fálica depende de la incorporación negativizada del falo, relación que se encuentra en el punto III de la “Observación sobre el informe de Daniel Lagache”, cuando Lacan vincula “la función falo del significante perdido” con la escritura de la realidad del fantasma neurótico.

   Pero el falo no es sólo un signo con función de velo, sino también símbolo. Deteniéndose en la distinción entre alegoría y símbolo de W. Benjamin[5], Lutereau lee El bibliotecario de Arcimboldo como un caligrama. En ese cuadro se hace presente el falo en el orden alegórico del significante, poniendo de relieve el rostro al neutralizar el sentido de sus elementos, inscripción alegórica más que representación, composición de objetos significantes que portan función de máscara. La función simbólica que toma el falo en este seminario lo convierte en presencia real del deseo, como un intervalo antes que como un vacío (imaginarización de la falta), que puede hacer tambalear la organización significante de la escena, introduciendo otra lógica que la de la presencia-ausencia.

   Respecto de las pinturas de Zurbarán, artista barroco influenciado por Caravaggio y amigo de Velázquez, Lutereau considera que las dos pinturas –Santa Lucía y Santa Ágata- retomadas por Lacan en La angustia, deben ser analizadas al mismo tiempo. Tomándolas por separado, desplegaríamos el catálogo metonímico de las formas iconográficas propias del barroco, pero no avanzaríamos en el análisis que la convoca a esa altura de la enseñanza lacaniana, que busca precisamente ir más allá de la función talismánica (agalmática) de los objetos del deseo en dirección del objeto a como causa. Junto a sus caracteres pictóricos, subraya la orientación en ambas mujeres, enfrentadas una a otra, como una imagen y su reflejo. La relectura del estadio del espejo impone la elección de Lacan de tratarlas al mismo tiempo por una razón estructural: “Lo que en las imágenes de Lucía y Ágata puede interesar verdaderamente, la clave está en la angustia. Pero hay que buscarla”.[6] El aspecto principal en estas pinturas es lo que no puede ser visto, la imagen no tanto por lo que muestra y sus capas de sentido, sino por lo que da a ver, y lo que en ella permanece invisible, no especularizable, constituyendo la invisibilidad, de este modo, una categoría legítima de la hermenéutica lacaniana de las imágenes.

   ¿Por qué Lacan toma una pintura de Caravaggio en el seminario que anticipa la barradura de los nombres de Freud?, se pregunta Lutereau. ¿Qué es lo que permanece invisible en El sacrificio de Isaac? De lo que se trata es nada menos que del “sacrificio de Abraham”, del sacrificio del padre.

   A diferencia que con los cuadros de Zurbarán, aquí Lacan hace un comentario minucioso de la obra, interrogando la imagen de acuerdo a sus elementos ideográficos (la historia de Abraham y el simbolismo asociado) pero sobre todo, detalle no menor, utilizando la segunda versión del Sacrificio, de 1603, que en contraste con la versión de 1596, es una pintura que aún acontece en el tiempo, que repone en la boca abierta de Isaac la contorsión de los músculos, “es el instante del temblor lo que llama su atención (de Lacan) en esta pintura de Caravaggio” dice el autor, “y lo que hay que investigar para entender lo que permanece velado en la alusión al shofar”. El análisis del cuadro debe poner en relación la mirada y el objeto voz, como si de dos pisos se tratara, hay un índice del funcionamiento de la voz que puede leerse en el campo visual, intrincamiento que Lacan intentó formalizar en el seminario interrumpido Los nombres del padre, que prometía saldar un aspecto oscuro del seminario 10: el objeto voz. Su interrupción y el seminario 11 vuelven a dar primacía al campo escópico. Caravaggio puso en escena la vibración de un movimiento que remite al shofar, promoviendo la difícil figuración de la voz, “el arduo aparecer del tiempo en el espacio visual”. Si el objeto voz “es la cuna desde la cual se abre el campo visual. Sin embargo, la vibración en el temblor invocante es solo un aspecto del aparecer de los objetos, también es preciso prestar atención a lo que en ellos permanece invisible”, observa Lutereau.

   La noción de objeto a obliga entonces a una concepción distinta de la contemplación estética en relación a un cuerpo constituido topológicamente por el corte que revela la estructura de una superficie con un efecto de pérdida, lo que supone un “más allá de la apariencia”.

   El autor retoma, en su comentario del Seminario 11 dedicado a la mirada como objeto a, también en el apéndice II[7], la interlocución Merleau Ponty-Lacan, un “encuentro afortunado” en la intuición de la estructura abierta de la corporalidad presenta en ambos. En el primero, la noción de visibilidad tiene su correlato en una “estética de la fascinación”, una modificación de la actitud contemplativa idealizada en la que el hacerse visible comporta una reversión de la visibilidad “allí donde un visible se pone a ver”. “La pintura nunca celebra otro enigma que el de la visibilidad”.[8] La visibilidad es la mirada de las cosas. Es esta estructura de reversibilidad la que, según Lutereau, Lacan encontrará como un modelo privilegiado para su elaboración del campo escópico en la función del cuadro.

   En el Seminario 11, cuatro clases abordan el objeto a como mirada en relación con la en ese momento reciente publicación del libro póstumo de Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible. En la clase del 19 de febrero de 1964, presenta el campo escópico a partir de la esquizia del ojo y la mirada, que se verifica en lo dado-a-ver de la mancha, y cuya operatoria se manifiesta en una atracción que preexiste a la visión posible, resultante de la elusión de la mirada. La estructura del mundo visible se organiza en la composición de un punto ciego y una mancha. En el dar-a-ver se define “lo esencial de la satisfacción escópica”, cuya eficacia reside en la reducción del objeto a a un punto evanescente que “deja al sujeto en la ignorancia de lo que está más allá de la apariencia”.[9]

   En la clase del 26 de febrero, introduce la noción de escotoma, dando cuenta del modo en que el sujeto se confunde con su propio desvanecimiento cuando intenta acomodarse a la mirada. En oposición al análisis de la mirada de Sartre en El ser y la nada, el autor encuentra que Lacan retoma la experiencia de la composición visual del cuadro mediante la alusión a la pintura de Goya, en su versión tenebrista o en el manejo extraordinario de la luz, para afirmar que “la mirada se ve”. Para demostrar esa presencia escotomizada en el campo escópico, desarrolla una lectura del fenómeno de la anamorfosis y un análisis de Los embajadores, de Holbein.

   La pintura de Holbein, prosigue el autor en su argumentación, le permite a Lacan extraer la “función cuadro” como un criterio diferencial interno al arte como tal. Del lado de la tyche, la obra de arte tiene la capacidad de producir un encuentro con lo real, la exterioridad de la obra aferra al sujeto. Al mismo tiempo, el espacio barroco se abre a la retórica y la alegoría, pero es también esa perversión de la perspectiva en la anamorfosis que se cumple en los siglos XIV y XV. “Todo esto nos hace ver que en el propio ámbito de la época en que se delinea el sujeto y en que se busca la óptica geometral, Holbein hace visible algo que es, sencillamente, el sujeto como anonadado –anonadado en una forma que, a decir verdad, es la encarnación ilustrada del menos fi de la castración”.[10] La intersección de la mirada y el falo es sólo un aspecto de la estructura de la visión, en la cual el objeto a opera como causa de deseo, como hiancia esplendente articulada al falo. Lacan plantea la luz como un componente esencial de lo visible, la luz tiene una autonomía propia en el campo de la mirada, al igual que en las imágenes barrocas. “La luz se propaga en línea recta, sin duda, pero se refracta, se difunde, inunda, llena”.[11]

   La “teoría lacaniana de la pintura” se formula en la tesis: “algo que tiene que ver con la mirada se manifiesta en el cuadro”. En la obra de arte, el artista se impone como mirada, ese podría ser su estilo, su síntoma o su nombre, dirá el autor. Esta teoría no se propone distinguir modalidades de la representación artística, sino cernir el estatuto de la apariencia y la condición de posibilidad de lo visible. La función de la mancha, el punto luminoso, todos los componentes del dar-a-ver, dan cuenta del arraigo de la obra en la carne del cuerpo, habitando un mismo agujero, punto de consecuencia al que también habría llegado Merleau-Ponty. El ser de la obra de arte es de semblante, la obra se da-a-ver en un más allá de la apariencia, que al mismo tiempo, es su aparecer, concluye Lutereau este punto, con notable tono fenomenológico.

   En el último capítulo, se plantea el problema de la representación, partiendo de Foucault –Las palabras y las cosas- para arribar al Lacan del Seminario 13, donde el análisis de Las Meninas de Velázquez permite formular “la estructura del sujeto escópico” y el estatuto de la mirada en el cuadro.

   El Barroco se ubica en el límite entre la episteme de la semejanza y la representación del pensamiento clásico como una formación de compromiso, revela los artificios de la semejanza, el teatro dentro del teatro y la proliferación de figuras retóricas que resisten a la representación. “El Barroco es la huida al interior de la época clásica, antes que ésta se cierre sobre sí”. El psicoanálisis, sigue el autor, “al igual que el Barroco, se despliega en el límite de la semejanza y la representación, buscando la positivización de una falta en una topología del agujero”.

   De la lectura foucaultiana de Las Meninas se destaca que el cuadro presenta elementos que alternan lo visible y lo invisible de la representación. Velázquez representa esos elementos (el pintor, el objeto representado, los modelos y su mirada, la observación) pero deja al descubierto la inestabilidad de la pintura para representar el acto mismo de la representación. El pintor está suspendido en un gesto, no pinta, y permanece invisible la condición de la luz dorada que sostiene la escena, denunciando así el escándalo de la representación.

   Por su parte, Lacan se interroga por la constitución de la objetividad visual, distinguiendo dos puntos: el punto de fuga que es el del sujeto en tanto vidente, y el punto mirante, que cae en el intervalo del sujeto y el plano figural, siendo éste último un punto localizable. Ese punto de acceso a la mirada se inscribe como una distancia, una ausencia del campo de la visión que explica cómo en “el cuadro el sujeto deviene habitante de la escena” ... “bajo la mirada del pintor”, indica el autor. Por tales razones “la captura de la mirada no debe confundirse con la metonimia significante que organiza el campo visual”, la orientación barroca de Lacan se dirige a circunscribir la función de la mirada a través del componente lumínico. El articulador con que Lacan sitúa el punto de la mirada será la noción de pantalla, que permite integrar la función del cuadro junto al recuerdo encubridor, el fantasma y el sueño. En Las meninas, comenta Lutereau, la cicatriz del objeto mirante se encuentra en el borde luminoso del bastidor, “el bastidor invertido es ese elemento en el que hay que buscar la función no representativa de la mirada”. Explicita que en el cuadro de Velázquez, “el brillo en el borde del bastidor limita la apertura de la luz que entra desde la derecha, de un fuera-de-escena en el ventanal. La luz concentrada en este hilo brillante se sobrepone a la fugaz luminosidad que viene desde el horizonte de la puerta abierta. ¿Qué quiere decir que la mirada se ubique en este fatuo brillar? ¿Dónde declina este exceso de luz dorada?”

   La presencia del espejo plano en el fondo, que la mayoría de las figuras miren hacia fuera del cuadro, hacen que Lacan destaque el lugar de la infanta Margarita[12], figura central en la composición que convoca en su vestido la tensión reflejada del foco luminoso. “La luz descarnada que se concentra en el borde del bastidor, por una operación reflexiva, regresa, a mitad de camino respecto del punto de fuga de la puerta, en el vestido de la infanta, abultándose como un velo. La luz dorada se refugia, en el entre de la luz cruda del bastidor y la luminosidad de la puerta abierta, como en un intervalo. De este modo es que Lacan propone a la pequeña infanta como signo del Falo, dado su reflejo en el campo del Otro y el carácter de pliegue o hendidura que porta en la volanta de su vestido –no se debe olvidar el armazón hueco que la soporta.”, concluye el autor.

   El pliegue barroco y la orientación lacaniana

   En la primera parte de su estudio, titulada Introducción al psicoanálisis como una estética barroca, Lutereau propone seguir a Deleuze en su operativización de la noción de Barroco mediante el concepto de pliegue.[13] Deleuze destacará la sustitución del sistema cuadro-ventana por la pareja cifra-línea de inflexión variable que caracteriza al barroco. En el primero cae el esquema referencial de la representación aplicado al campo artístico y la construcción de teorías filosóficas, en cambio, el sistema barroco se caracteriza por estar cerrado a cualquier exterior referencial: “tiene un fondo sombrío: de él extrae todo, nada procede de fuera ni va hacia fuera”.[14] El espacio barroco es un espacio de acción interna, cubierto de líneas de inflexión variable, interior de pliegues que puede descifrarse en cierta forma de construcción de la imagen artística. El barroco propone una relación especial entre los opuestos, una articulación de sus componentes en algo más que la oposición discreta: “La relatividad de la claridad (como la del movimiento), la inseparabilidad de lo claro y de lo oscuro, la desaparición del contorno”.[15] En la pintura, dirá Lutereau, “lo claro no deja de estar en lo oscuro, al punto de que la imagen pictórica se construye de acuerdo a valores de sombreado, al margen de la precisión formal de la línea. De este modo, no puede establecerse la lectura de la imagen barroca en el develamiento parcial de los elementos discretos constituyentes ni en la perspectiva. La oposición barroca no es la de los contrarios sino la de una tensión generadora y reservada a un límite irreductible. Ésta es la intuición fantástica sobre la que Lacan llamará la atención en su primera conceptualización del objeto a: no todo en la estructura es significante, sino que hay un resto, aunque de ese resto sólo puede decirse algo a través del significante. Significante que es siempre un al menos dos, siendo que doble también es la vía de construcción de conceptos en psicoanálisis: el significante es S1-S2, la repetición es identidad y diferencia, el tiempo es anticipación y retroacción, el sujeto es su división. Esta particular diplopía en la exploración metodológica de conceptos obedece a una razón orgánica, que la formalización del objeto a pone de manifiesto, en la condición abierta que la estructura toma para el psicoanálisis”.

   El primer par de opuestos que problematiza el pliegue barroco entonces es exterior-interior. Para demostrarlo, el autor se detiene en El éxtasis de Santa Teresa de Bernini, obra tematizada por Lacan en Aun, que deja entrever el gozo de Teresa bajo una lanza que acaba de ser extraída de su corazón, pero que apunta a su bajo vientre. La escena pictórica,  claramente sexual, se encuentra enmarcada por dos retablos en una superficie arquitectónica que incluye al espectador como partícipe en la revelación del goce, en un juego lumínico que combina el aparecer dorado y la luz natural en un retablo transparente que pierde su luz en un hueco. El cielo de la bóveda de Cornaro le da una envoltura realista. “La Santa Teresa de Bernini es un vacío generador de escisiones: lo artificial y lo natural, el adentro y el afuera, el cielo de este mundo y el supraceleste. Sin embargo, toda esta proliferación puede leerse en el mínimo detalle del pliegue de su manto. El éxtasis de Santa Teresa no es un gozo representado, sino expuesto al infinito en su manto, que no oculta nada, en cuanto en su exterioridad manifiesta lo más íntimo. No tendría sentido preguntarse qué hay bajo el ropaje de Teresa, interior y exterior son apenas un par significante que solo sirve para bordear una anatomía plegada que se da-a-ver.”

   El pliegue barroco, promueve el recurso lacaniano a la topología y es un criterio de construcción y formalización conceptual, que Lutereau ilustra mediante la fenomenología de la transferencia propuesta por Lacan el 10 de junio de 1964 del seminario 11: a) Lacan introduce dicha fenomenología como aproximación al deseo del analista; b) distingue dos vertientes; c) de una de ellas despliega una vertiente adicional, que d) manifiesta su núcleo en su causa, el objeto a; e) así, la textura del objeto a en la transferencia decanta en el pasaje por el significante, alcanzándose el lugar vacío a partir de su positivización; f) el resultado es una deducción de tres vertientes formales, desplegadas a partir del objeto a como de la misma nervadura de la hoja.

   Otro antecedente en la elaboración psicoanálisis-Barroco es el ensayo de Eugenio Trías “Lo bello y lo siniestro”.[16] Para Trías el Barroco “lograría la fórmula mediante la cual los límites, cosmovisionales, físicos, materiales, que circunscriben los movimientos de los cuerpos reventaran, desbordando los límites materiales del objeto y los límites terminales de la representación”.[17] Aspectos que se advierten, señala Lutereau, en la figuración del cuerpo propio en un espacio ambiguo que neutraliza la ilusión de profundidad de la perspectiva y en la expansión del marco del cuadro, abierto a un más allá (Las Meninas), visibles en otras dos obras de Bernini, El rapto de Perséfone y Apolo y Dafne.

   Resulta interesante la distinción, a partir de Gubern[18], de la imagen-escena y la imagen-laberinto, esta última llamaba imagen barroca, que se caracteriza por un engaño a la mirada y un contenido cifrado. “En muchas ocasiones la pintura barroca combina y yuxtapone lo visible y lo invisible… unificados por su simultánea presencia ostensiva e icónica en el mismo soporte pictórico. El ejemplo más obvio lo constituyen las visiones de los santos, de las que se hace participar al espectador del cuadro, quien en rigor está excluido del privilegio de la visión celestial”.[19]

   La orientación lacaniana, indica el autor, ha establecido la relación entre psicoanálisis y Barroco en tres direcciones, centradas en Aun: la elucidación del goce en torno a las fórmulas de la sexuación, la reconstrucción de una lectura lacaniana de la corporalidad a partir del Barroco y la lectura de los orígenes del Barroco en el cristianismo (el goce, el cuerpo y la religión).

   En su trabajo “Lacan y el barroco”[20], L. Soler destaca que “Lacan no hace del Barroco un sistema de retórica abstracta, pero si lo sitúa históricamente es para designar el arraigo en el cristianismo”, situándolo como un fenómeno religioso más que artístico.

   Germán García[21], en su conferencia “Sobre el Barroco”, evidenciando una lectura precisa del libro de D’Ors (Lo barroco, Madrid, Tecnos, 1993) se centra en la frase de Lacan “el truco analítico no será matemático” destacando que “no puede ser matemático porque está en juego el cuerpo”. Lacan “se coloca del lado del barroco en relación al clasicismo francés, es decir, frente a la idea de norma, de la medida”. Desarrolla la frase del anecdotario, la historieta de Cristo poniendo en relación la verdad y el valor sensible del goce descubierto y arrojado a la abyección por la religión, “El psicoanálisis sale de ahí”.

   Teresa Traynor, en su artículo “Barroco”[22], sostiene que el Barroco, “en su tendencia al infinito, de pliegues y volutas, de excesos y oropeles, no cesa de no escribir el agujero en el campo del Otro, que no es más que el desencuentro entre los sexos instituido por el lenguaje”.

   Lutereau concluye –reseñando estos trabajos entre otros, que reconocen la influencia del Barroco en Lacan, reservan el término al campo de la singularidad y lo sitúan como una fuente fecunda para el psicoanálisis. “En este punto, este estudio encuentra acuerdo con todos ellos; sin embargo, mi propósito puede ser descrito de una manera inédita: una reconstrucción del psicoanálisis lacaniano a través de ciertas categorías de la estética barroca”.

   El lector encontrará sin duda en este libro ese propósito inédito, con un estilo preciso, claro y al mismo tiempo riguroso –como se dice en el prólogo-, configurando el punto de partida de una interrogación que busca hacer serie.

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[1] Rosolato, G.: Ensayos sobre lo simbólico, Anagrama, Barcelona, 1974

[2] Wölfflin, H.: Conceptos fundamentales de la historia del arte, Espasa Calpe, Madrid, 1997

[3] La relación entre Jacques Lacan y el estilo puede leerse también en Germán García: “Jacques Lacan y el estilo tardío”, en Revista Lacaniana de Psicoanálisis, Número 11, Octubre de 2011, Grama, 2011, pp. 81-88

[4] Lacan, J.: El seminario 8: La transferencia, Paidós, Bs. As., 2007, p. 254

[5] Benjamin, W.: El origen del drama barroco alemán, Taurus, Madrid, 1990

[6] Lacan, J.: El seminario 10: La angustia, Paidós, 2007, p. 177

[7] Lutereau, L.: Apéndice II: Cuerpo, significación y goce. Entre la fenomenología y el psicoanálisis. El Apéndice I, Elementos de una teoría general de la imagen y una filosofía fenomenológica del arte, se centra en consideraciones sobre la noción de imagen en el contexto de la obra de E. Husserl.

[8] Merleau-Ponty, M.: El ojo y el espíritu, Paidós, Barcelona, 1986, p. 11

[9] Lacan, J.: El seminario 11: Los cuatro conceptos…, Paidós, 1987, p. 84

[10] Íbid, p. 95

[11] Íbid, p. 101

[12] Lacan, J. : El seminario 13: El objeto del psicoanálisis, 25 de mayo de 1966, Seminario inédito“¿Y bien, tengo necesidad de insistir mucho para permitirles reconocer en este cuadro, bajo el pincel de Velázquez, una imagen casi idéntica a aquellas que les presenté ahí?, (en el modelo óptico) ¿qué se parece más a esta especie de objeto secreto bajo una vestidura brillante, que está, por una parte, representado acá en el ramo de flores, velado, oculto, tomado, contenido alrededor de este enorme vestido del jarrón, que es, a la vez, imagen real, pero imagen real captada en lo virtual del espejo, y la vestidura de esta pequeña infanta, personaje iluminado, personaje central, modelo preferido de Velázquez, que le pintó siete u ocho veces y que ustedes no tienen sino que ir al Louvre pare verle pintada en el mismo año?” Cita del autor, p. 113

[13] Deleuze, G.: El pliegue. Leibniz y el barroco, Paidós, Bs. As., 2005

[14] Íbid, p. 41

[15] Íbid, p. 46

[16] Trías, E.: Lo bello y lo siniestro, De bolsillo, Barcelona, 2006

[17] Íbid, p. 151

[18] Gubern, R.: Del bisonte a la realidad virtual. La escena y el laberinto. Anagrama, Barcelona, 1996

[19] Íbid, p. 96

[20] Soler, L.: “Lacan y el Barroco”, en Uno por Uno, Escuela Europea, nro. 26/27, enero/febrero 1992

[21] García, G.: “Sobre el Barroco”, en: Las fórmulas del deseo, Tres Haches, Bs. As., 2000

[22] Treynor, T.: Barroco en Conjetural nro. 39, Bs. As., agosto 2003

GÉRARD WAJCMAN. "El ojo absoluto" (Manantial, 2011)

Ver es un arma del poder. Desde la videovigilancia hasta la captación de imágenes en medicina, pasando por los satélites que barren el planeta, innumerables dispositivos se empeñan en volvernos íntegramente visibles. Se quiere ver todo, hasta la transparencia. Hoy día, hacer compras en Londres es ser filmado más de trescientas veces. Antes se vigilaba a los criminales, hoy se vigila sobre todo a los inocentes. Pero, más allá de la vigilancia, esa mirada global infiltra todas las zonas de nuestra vida, desde el nacimiento hasta la muerte. La ideología de la transparencia, que amenaza nuestras existencias, el espacio privado de nuestras casas y el interior de nuestros cuerpos, disuelve un poco más cada día lo que tenemos de íntimo y secreto. La ciencia y la técnica han pergeñado un dios omnividente electrónico, un nuevo Argos dotado de millones de ojos que no duermen nunca. Más que en una civilización de la imagen, hemos entrado en una civilización de la mirada.

GÉRARD WAJCMAN, escritor, psicoanalista, profesor en el Departamento de Psicoanálisis de la Universidad París 8, dirige el Centro de estudios de Historia y de Teoría de la Mirada. Es autor, especialmente, de L’interdit (1986); L’objet du siècle (1998) (El objeto del siglo, Amorrortu, 2002); Collection suivi de L’avarice (1999) (Colección seguido de La avaricia, Manantial, 2011), y Fenêtre, chroniques du regard et de l’intime (2004

Luis Barbero. "El sentido inconciente de la neurosis actual" (ed. de autor, 2011)

 “Desde la teoría psicoanalítica se sostiene que la neurosis actual no posee significado inconciente. Aduce que sus manifestaciones, a nivel somático y psicológico, provienen de una dificultad actual en la vida del sujeto que le impide el comercio sexual. También agrega que por esta misma actualidad no corresponde a un suceso infantil ni se evidencia el accionar de algún mecanismo defensivo. Sin embargo está comprometido un afecto, que se sostiene que es la angustia y, si prestamos atención a esta neurosis, el afecto que se evita desarrollar es el orgasmo. Ese fue mi interrogante ¿por qué hay personas que quieren evitar el desarrollo del orgasmo, siendo el afecto tan placentero? Fue así que, de la mano de la teoría psicoanalítica y las teorías sobre psicosomática fui presentando mis investigaciones en sociedades científicas, congresos nacionales e internacionales sobre mi especialidad, el psicoanálisis. Reunidos la mayoría de ellos en torno a mi tesis de Maestría en Psicoanálisis, la respuesta adquirió forma.”

El video del domingo. Fernando Cabrera. "Imposibles"

Próximo martes 20/12, 20 hs. Reunión informativa. Posgrados del Colegio Clínico del Río de la Plata - La Tercera.

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Lujan Iuale. "Detrás del espejo". Perturbaciones y usos del cuerpo en el autismo. (Letra Viva, 2011)

El cuerpo del autista es un cuerpo memorial, un cuerpo en el cual han quedado vestigios de la irrupción que lalengua tiene sobre el viviente. En este libro he destacado el valor traumático de lalengua, en tanto entraña un goce que fragmenta el Uno del viviente, y deja perdido irremediablemente al organismo en cuanto tal. Esta definición de cuerpo permite, por cierto, reconocer lo que no se ha producido, pero también localizar lo que sí se ha constituido. A través de casos paradigmáticos, me he propuesto cernir que no todo es perturbación a nivel del cuerpo del autista, sino que, por el contrario, es posible pesquisar modos de producción subjetiva que dan cuenta de una relación particular con el cuerpo. La dirección de la cura requiere conocer las perturbaciones y usos del cuerpo en el niño autista -a los fines de orientar la táctica en la intervención- dado que implica la responsabilidad en el psicoanalista de propiciar otros modos de localización del goce y nos formula una pregunta ética respecto de qué puntos de los modos particulares de respuesta subjetiva vamos a apuntar a conmover. Producir anticipadamente una localización subjetiva, que al modo de hipótesis oriente hacia quién nos estamos dirigiendo, traza la vía divisoria sobre si intervenir o no en determinado momento de la cura en estos usos que el niño hace. 

La colección "formas mínimas" de Letra Viva ya está disponible en librerías

Luis Javier Plata Rosas. "Un científico en el museo de arte moderno" (Siglo Veintiuno-Ciencia que ladra, 2011)

El personaje de El grito, de Munch, está aterrado por una erupción volcánica, que deja su huella en el terrible cielo a su espalda. La noche estrellada, de Van Gogh, es un ejemplo de la física del caos. Los cubistas nos proponen un universo en múltiples dimensiones. La sinestesia (donde se desdibujan los límites entre los sentidos y pueden oírse colores) es la responsable de los cuadros de Kandinsky. Jackson Pollock prefigura la matemática de los fractales…

La vida imita al arte mucho más de lo que el arte imita a la vida, decía Oscar Wilde, y algo parecido podría afirmarse de la relación entre la ciencia y el arte, esos hermanitos descarriados que, a primera vista, van por caminos irrevocablemente paralelos, hasta que descubrimos que ambos buscan lo mismo: entender(nos), sorprender(nos), emocionar(nos).

Todo esto, y mucho más, está presente en nuestro paseo por las dieciocho salas de un museo imaginario de arte moderno en el que miramos las obras con ojos indagadores para descubrir la ciencia detrás del arte (y viceversa). Sí: la ciencia es un arte y el arte… es una ciencia. ¿Y qué saldrá como hijito de ambos? Nada menos que este libro que visita a algunos íconos de la cien… perdón, del arte moderno. Nadie falta en esta especie de dream team imbatible: Van Gogh, Monet, Picasso, Dalí, Klimt y hasta los conejos fluorescentes de Eduardo Kac. ¡Bienvenidos al museo!

Entrevista de Paolo Carusso a Lacan ("Conversaciones con Lévi-Strauss, Foucault y Lacan", Barcelona, Ed. Anagrana, 1969)

⁽⁹⁵⁾Antes que nada, quisiera que me precisara el sentido de este «retorno a Freud», sobre el que usted tanto insiste.

Mi «retorno a Freud» significa simplemente que los lectores se preocupen por saber qué es lo que Freud quiere decir, y la primera condición para ello es que lo lean con seriedad. Y no basta, porque como una buena parte de la educación secundaria y superior consiste en impedir que la gente sepa leer, es necesario todo un proceso educativo que permita aprender a leer de nuevo un texto. Hay que reconocerlo, antes no se sabía hacer otra cosa, pero al menos se hacía bien; en cambio, actualmente tampoco podemos decir que sabemos hacer otras cosas, aunque estamos convencidos de ello; no basta con hablar de método experimental para saberlo practicar. Sentado esto, saber leer un texto y comprender lo que quiere decir, darse cuenta de qué «modo» está escrito (en sentido musical), en qué registro, implica muchas otras cosas, y sobre todo, penetrar en la lógica interna del texto en cuestión. Se trata de un género de crítica que no soy el único que la practica de una manera específica ; basta abrir un libro de Lévi-Strauss para darse cuenta de ello. La mejor manera de practicar la crítica sobre textos metodológicos o sistemáticos es la de aplicar al texto en cuestión el método crítico que él mismo preconiza.

⁽⁹⁶⁾Así, al aplicar la crítica freudiana a los textos de Freud, se llegan a descubrir muchas cosas.

¿Existe algún punto en el que se sienta usted alejado de Freud? Por ejemplo, al hojear su libro «Écrits», que acaba de aparecer, he visto un ensayo que se titula Más allá del principio de realidad, que es una paráfrasis del Más allá del principio del placer freudiano; esta paráfrasis, ¿tiene un matiz polémico o es solamente una declaración de fidelidad ?

No. No tiene ningún matiz polémico; ¡cuando lea el artículo podrá ver! que en él no hay nada de extra-freudiano y la paráfrasis precisamente quiere poner esto de relieve. Más allá del principio de realidad quiere decir que lo que Freud llama «principio de realidad» se ha entendido simplemente como «realidad»: todo el mundo sabe lo qué es la realidad, la realidad es la realidad… Pues bien, no es así. Fijándose mejor, cuando se lee a Freud se descubre que el «principio de realidad», formando pareja con el «principio del placer», no significa de una manera simple el principio que aconseja adaptarse, por ejemplo.

En todo caso, usted no quiere ser sólo un intérprete, un exégeta de Freud.

Si sólo lo soy o no, son los demás los que deben juzgarlo. A mí, esto me basta.

Leer su libro es una empresa muy ardua. Incluso los lectores muy preparados reconocen que algunas partes son indescifrables. ¿Cómo explica usted que su estilo resulte tan elíptico?

Es indispensable destacar que en las líneas que abren mi collección de escritos, empiezo por hablar de estilo, utilizando el slogan de «el estilo es el hombre». Es evidente que no puedo contentarme con esta fórmula, que se ha convertido en un lugar ⁽⁹⁷⁾común apenas ha sido inventada. Referida a un determinado contexto de Buffon adquiere un sentido distinto. En aquel breve texto preliminar ya doy una indicación elíptica de lo que quiere decir «función del estilo jádico», estilo que precisa de la relación de toda estructuración del sujeto en torno a determinado objeto, que después es lo que se pierde subjetivamente en la operación, por el hecho mismo de la aparición del significante. A este objeto que se pierde lo llamo objeto en minúscula y en la praxis analítica interviene estructuralmente de una manera avasallante, porque un analista no puede dejar de dar una importancia «primaria» a lo que se llama la relación de objeto. Para dar una ilustración a quienes no hubieren oído hablar nunca de esto, podemos referirnos a un «objeto», el seno materno, que todo el mundo conoce, al menos vagamente, por su sentido, por lo que tiene de mórbido la misma utilización de la palabra «seno»; el seno hinchado, turgente, lleno de leche, al constituir un signo fantasmático, se valoriza más o menos eróticamente; y en cambio, por otra parte, esta valorización erótica del seno resulta bastante misteriosa, puesto que no se trata del seno materno sino del seno en sí mismo; y digo que es «misteriosa» porque es un órgano que, después de todo, en su estética es poco aferrable para asumir un valor erótico particular. El análisis ha aclarado todo esto, al referirlo a algunas fases del desarrollo, al valor privilegiado que aquel objeto pudo adquirir para el sujeto en su fase infantil. Pero si nos referimos a otros objetos igualmente conocidos aunque menos agradables, todo el análisis de la estructura, es decir, de las constantes significantes en cuya base se encuentra la función (que es secundaria respecto a la estructura), todas las incidencias múltiples, repetitivas, que determinan que se recurra continuamente a este objeto, demuestran claramente que no se puede explicar en modo alguno su presencia verdaderamente dominante en la estructura subjetiva, atribuyéndole solamente un valor vinculado a la génesis. Hablar de fijación, como se hace en algunos sectores particularmente retrógrados del psicoanálisis, ya no es satisfactorio, porque se ha llegado a constatar que, ⁽⁹⁸⁾sea cual fuere la importancia teórica que se atribuye a este concepto, según interesen más o menos las formulaciones teóricas (incluso en el caso de estar muy alejado de mi formulación teórica particular, que es calificada de estructuralista), la relación del objeto revela un valor tan prevalente, en forma consciente o inconsciente, que llega a demostrar la necesidad de este objeto. El cual, sin duda no es un objeto como los otros y la dialéctica de la objetivación y de la objetividad, aunque siempre ha estado vinculada a la evolución del pensamiento filosófico, por sí sola no basta para explicarlo. En cierto modo, este objeto esencialmente es un objeto perdido. Y no sólo mi estilo en particular, sino todos los estilos que se lean manifestado en el curso de la historia con la etiqueta de un determinado manierismo – como lo ha teorizado de una manera eminente Góngora, por ejemplo –son una manera de recoger este objeto, en cuanto estructura al sujeto que lo motiva y lo justifica. Naturalmente, en el plano literario, esto exigiría unos desarrollos enormes que nadie ha intentado todavía; pero en el momento en que suministro la fórmula más avanzada de lo que justifica determinado estilo, a la vez declaro su necesidad ante un auditorio particular, el auditorio de los analistas. Yo he promovido sistemáticamente algunas fórmulas de estilo propio, para no eludir al objeto; o, más exactamente, me siento más a gusto en ellas, para dirigirme, a nivel de la comunicación escrita, al público que me interesa, el de los analistas. Esta simple nota basta para destacar que no se trata de eludir una cosa, que en nuestro caso específico es el complejo o sea, en último análisis, una carencia; en todo caso, la elipsis no es el meollo de este estilo sino otra cosa a la que nos introduce el término «manierismo» que he usado antes; en este estilo hay otras cosas –otros modos independientes de la elipsis – y por otra parte, yo no tengo nada de elíptico, aunque no hay estilo que no imponga la elipsis, ya que verdaderamente es imposible describir nada sin elipsis. La pretensión de que «todo quede escrito», si fuera realizable daría lugar a una ininteligibilidad absoluta. Por ello, esta especie de reconocimiento que hago de la ⁽⁹⁹⁾relativa díficultad de mi estilo, no la subrayo demasiado, ya que la experiencia me demuestra que, dado que no he conseguido formar (y el término es exacto) a un auditorio, que en cualquier caso será un auditorio de practicantes, en la medida en que no los he formado aún para la comprensión de unas categorías que no son usuales, mis artículos pueden parecer oscuros a primera vista. Además, los primeros artículos que figuran en este libro, aun cuando en el momento de su primera publicación en revistas podían parecer oscuros, en general, unos años más tarde no sólo resultaban comprensibles para todo el mundo, sino incluso de fácil comprensión; y se puede observar que en el fondo, contienen alguna cosa que se transmite a nivel del estilo. Para mí esto es una confirmación. Le he dado una respuesta difícil, pero no veo el motivo para darle otra, ya que ésta es exacta.

Según usted, ¿qué relación hay entre la relación de objeto y las relaciones entre sujetos (o intersubjetivas)?

Evidentemente, aquel objeto particular que llamo objeto a minúscula no adquiere su incidencia en la intersubjetividad sino a nivel de lo que se puede llamar la «estructura del sujeto», teniendo presente que el término sujeto se articula y precisa por medio de determinados nexos formalizables según los cuales, en su origen el sujeto es efecto del significante. Es la incidencia del significante la que constituye el sujeto, al menos el sujeto definido, articulado en la incidencia en la que se interesa, es decir, el sujeto que nos es necesario para dar lugar a la realidad. Porque es el orden el que determina el inconsciente. En la medida en que precisamos de un sujeto que no nos lleve a metáforas banales ni a franjas de error para definir al inconsciente, esta estructuración del sujeto nos obliga, por así decirlo, a no considerarlo cortado de la misma «tela» que el objeto a minúscula. «Tela» es un término que hay que entender literalmente. Por principio nos referimos aquí a algo que nos ha inducido a construir en estos últimos años una topología. Por lo tanto, la relación del objeto no ⁽¹⁰⁰⁾se coloca a nivel de la intersubjetividad en cuanto ésta, por ejemplo, queda implicada en la dimensión de la «reciprocidad» (en la psicología de Piaget la intersubjetividad es absolutamente fundamental y trascendental). Ha sido preciso comenzar por determinar la clase de forma, de modelo burdo, en que se articulaba el pensamiento de «los analistas médicos» (que son gente, puedo afirmarlo, «a quienes faltan muchas dimensiones de cultura»). En el período de entreguerra se introdujo la noción de intersubjetividad, como una especie de barrera de humo, o como un puente hacia lo que es un problema de otra especie, para quienes se hayan tomado la molestia de leer a Freud: el de la estructura intrasubjetiva. Pero precisamente el término, en cuanto contrapone inter e intra, nos puede conducir a un camino sin salida, a identificaciones aproximativas; por ejemplo, a considerar estructuras como las que introdujo Freud con tanta precisión de matices y con tanta finura, que son las que nos proponemos elaborar, considerar como el ego, el ideal del ego, el super-ego, como unidades autónomas funcionando dentro de quién sabe qué sistema, quizás de un «ámbito común» no mejor identificado (y que convendría llamar «sujeto»). Y hoy vemos quienes, con este motivo, creen que hacen progresar el psicoanálisis, llamándolas, según el contexto anglosajón, self. Es preciso promover estructuras infinitamente más complejas, que permitan dar cuenta del resultado del análisis. Como fuere, no podrían en modo alguno fundamentarse en el concepto de «totalidad» que algunos autores, y autores célebres y aun ingeniosos en el campo analítico, han promovido para dar pruebas de no sé qué clase de apertura mental, o para poner à la page, a la moda, unas ideas que en campo fenomenológico están más o menos en el aire. En realidad, (no hay nada tan contrario a la experiencia específicamente analítica), y a la vez tan apto para ocultar su verdadera originalidad. En una palabra, la relación de objeto se sitúa, no en el plano intersubjetivo, sino en el de las estructuras subjetivas, que en todo caso serían las que nos conducirían a las cuestiones de la intersubjetividad.

⁽¹⁰¹⁾Al hablar de relaciones intersubjetivas me refería, más que a Piaget, a la tercera parte de L’Être et le Néant de Sartre (que usted cita en un ensayo de su libro). Es decir, que me refería sobre todo al sentido de «dialéctica existencial» y de «mirada objetivante».

Como ya he podido señalar al tratar del término intersubjetividad, en lo que se refiere a la estructuración subjetiva se podría articular en forma bastante precisa lo que separa mi «formalización» de la «formalización» del juego de las conciencias de Sartre (aunque él probablemente no aceptaría el termino «formalización»). He indicado que aquel texto sartriano es extraordinariamente rico de síntesis muy brillantes y sugestivas, por ejemplo, de lo «vivido» en la relación sádica, y en general, de determinado tipo de relaciones calificadas de «perversas». Desde el punto de vista clínico, sería muy fácil demostrar que todo esto es sencillamente falso, porque no basta con hacer una especie de producto sintético, una síntesis artificial de algo sobre lo que se tienen datos de comprensión recogidos no se sabe dónde, sin duda de una introspección propia; no basta, decía, con reconstruir correctamente la estructura. Por ejemplo, aquella forma de viscosidad, a nivel de algunas intencionalidades corruptas de que habla Sartre, no forma parte, en modo alguno, de lo que se puede observar en los auténticos sádicos.

En una palabra, es literatura.

Una literatura muy seductiva, estimulante, extraordinaria y que en verdad sirve para sugerir la exigencia de su control; es decir, es una especie de iniciación, una experiencia ejemplar.

Pero cuando se controla se descubre que es falsa.

Sí, y para que se pueda explicar precisa una estructuración muy distinta.

⁽¹⁰²⁾¿Su reproche se limita a L’Être et le Néant, o cree usted que se puede extender de una manera general a la impostación fenomenológica del problema?

Vea usted, yo no debo hacer ningún reproche global a la fenomenología; la fenomenología puede ser muy útil según a lo que se aplique. Por otra parte, se puede decir que hay tantas fenomenologías como fenemenólogos. Pero ahora me refería a la fenomenología que se perfila en algunos capítulos de L’Être et le Néant, y en los que Sartre pretende captar una experiencia vivida, como ejemplo de erotismo perverso. El resultado tiene una gran calidad y por sí solo ya justifica el que se deba recurrir a una formalización que no se limite al registro de la intersubjetividad de L’Être et le Néant.

Usted se ha referido a la relación que nos liga al seno materno, relación que ha sido analizada por Melanie Klein y sus discípulos. ¿Qué juicio le merece esta escuela post-freudiana? ¿Qué sentido tiene su «retorno a Freud», teniendo en cuenta que usted no rechaza en bloque las sucesivas aportaciones a las formulaciones freudianas?

Refiriéndonos a Melanie Klein no podemos hablar de ningún modo de psicoanálisis post-freudiano, a no ser que demos al prefijo «post» un sentido meramente cronológico. «Post-freudiano» quiere decir que se ha llegado a una etapa ulterior, de la misma manera que se habla de una época post-revolucionaria (que nadie ha visto aún). Se puede decir: la revolución ha terminado y los problemas que se plantean son de otra índole; pero estamos muy lejos de esta situación. Melanie Klein se mantiene en el surco de la experiencia freudiana y el hecho de que sostuviera polémicas con Anna Freud no quiere decir que no fuera freudiana, y casi más freudiana que la otra. En sí, el psicoanálisis del niño es un campo que presenta dificultades de relación muy especiales respecto al psicoanálisis freudiano. Podríamos ⁽¹⁰³⁾decir que el anna-freudismo viene a ser la introducción masiva de una estructura pedagógica dentro de la experiencia específicamente analítica, en cambio Melanie Klein conserva la pureza de tal experiencia, en el mismo nivel del psicoanálisis infantil.

¿Utiliza usted e1 término «pedagógico» en sentido ético-formativo?

Propiamente no, sino más bien en el sentido de una investigación que tienda a fundamentos, a técnicas, a procedimientos que tengan una finalidad normativa, que hagan pasar la experiencia vivida del niño por una serie de fases típicamente educativas. Estas finalidades estructuran la experiencia directa de Anna Freud. Melanie Klein mantiene en el niño la pureza de la experiencia y centra su investigación en el descubrimiento, en el sondeo y en la manipulación del fantasma. Es indudable que ha hecho verdaderos descubrimientos, que pueden llamarse post-freudianos en el sentido de que se han añadido a las experiencias de Freud. Pero, por otra parte, también es indudable que los ha expresado en términos que teóricamente son atacables, porque en cierto sentido resultan demasiado adheridos a su empirismo y no pueden asumir toda su situación exacta. Así, por la manera en que Melanie Klein teoriza la función del fantasma en sus etapas primitivas, por todo lo que se refiere al cuerpo de la madre y a la inclusión precoz del Edipo como tal entre los fantasmas del recién nacido, lo único que se puede decir es que se trata de teorías tan insostenibles que llegan a inspirar respeto. Quiero decir que resulta admirable que estos fenómenos la obliguen a forjar teorías impensables y que ella acepte forjarlas, ya que en definitiva, las teorías se han de someter a los hechos. Desde luego, más adelante las teorías se hacen más inteligibles y convincentes, por la intervención del que teoriza. Pero ante todo es preciso registrar, como lo hace Melanie Klein, el dato observado, aunque a nivel del empirismo «un dato no se define por sí mismo» (esto nos llevaría lelos). En otros términos, los frutos de la ⁽¹⁰⁴⁾experiencia de Melanie Klein y de su escuela se quedan en resultado alcanzado.

En todo caso, un resultado freudiano.

Ciertamente. Y perfectamente integrable en términos freudianos. Aunque yo no me he dedicado a él de una manera especial.

Y en el psicoanálisis post-freudiano, ¿ve usted aportaciones sin ser de Freud?

Muchas. Por ejemplo, el psicoanálisis aplicado a las perversiones. Quiero decir que la verdadera estructura de las perversiones como a tales se ha de considerar post-freudiana. Algunos fenómenos muy elaborados, como la función del objeto transicional descubierta por Winnicott, son elementos absolutamente positivos que han sido introducidos en la experiencia y que tienen una función muy precisa en la teoría. Además, hay una gran afición a investigar el psicoanálisis de la psicosis, que sin duda es post-freudiana. Pero vamos comprobando que estas investigaciones resultan más eficaces cuando se les aplican instrumentos propiamente freudianos.

Por otra parte, con su «retorno a Freud», usted pone en guardia implícitamente contra autores, libros, teorías que, según usted, corrompen el sentido originario del freudismo.

Podría poner muchos ejemplos.

Cíteme algunos.

Como se sabe, la mayor parte de lanzas las he roto contra los círculos dirigentes de la Sociedad Psicoanalítica Internacional, que después de la guerra me han colocado en una situación muy ⁽¹⁰⁵⁾especial. Mi oposición es categórica, agresiva, y se acentúa ante una teoría y una práctica totalmente centradas en las doctrinas llamadas «del Ego autónomo», que dan a la función del Ego el carácter de una «esfera sin conflictos», como se le llama. Este Ego, en substancia viene a ser el Ego de siempre, el Ego de la psicología general, y en consecuencia, nada de lo que pueda discutirse o resolverse sobre él es freudiano. Simplemente, es una manera subrepticia y autoritaria, no de incluir el psicoanálisis en la psicología general como pretenden, sino de llevar la psicología general al terreno del psicoanálisis, y en definitiva de hacer perder a éste toda su especifidad. Aquí me veo obligado a hacer un resumen poco preciso. No puedo insistir sobre lo que representa el grupo de Nueva York, constituido por personajes que provienen directamente del ambiente alemán –Heinz Hartmann, Loewenstein, Ernest Kris (que ha muerto)– los cuales, por así decirlo, se han aprovechado de la gran diáspora nazi para imponer en América, con toda la autoridad que derivaba del hecho de proceder de aquel lugar benemérito, una cosa absolutamente adecuada a una sociedad que, en este aspecto, estaba esperando que los Magos la intimidaran. Para sus teorizaciones encontraron incluso excesivas facilidades, surcos demasiado trazados por una tradición, para no extraer beneficios extraordinarios de carácter personal. En una palabra, se trata de una traición muy clara a lo que continúan siendo los descubrimientos peculiares de Freud.

Pero cuando se habla de psicoanálisis en América, los no especialistas piensan sobre todo en otros exponentes. Por ejemplo, en Marcuse y en Norman Brown.

Marcuse es una personalidad cultural muy simpática e ingeniosa. Sin tener una auténtica autoridad científica, basada en una experiencia psicoanalítica personal, ha tenido la audacia de imaginar y de someter a juicio las prácticas e incluso los principios de nuestra sociedad a nivel, por así decirlo, de un oros más ⁽¹⁰⁶⁾sano. Es preciso reconocer que sus doctrinas no tienen una gran importancia desde el punto de vista especulativo. Es cierto que siguiendo esta dirección ha podido desarrollar análisis particulares y proponer perspectivas iluminadoras, para explicar algunos aspectos de nuestra práctica social, en especial en el campo de las costumbres, y con cierta dosificación cuando aborda el problema del erotismo. Son teorías muy interesantes en el aspecto descriptivo, pero que no conducen ni a un análisis estructural auténtico ni a ningún resultado utilizable en la transformación de algunos aspectos de nuestra civilización.

Nuestra civilización parece cada vez más condicionada por una serie de procesos inertes, y además por cierto tono difundido, por así decirlo, gracias a una especie de economía del erotismo; elementos regidos por leyes que están muy lejos de poder ser individualizadas por medio de simples especulaciones teóricas.

¿Cree usted entonces que el intento de aplicar el psicoanálisis a la civilización y a la historia (y a la antropología, siguiendo las huellas de Géza Roheim) está destinado al fracaso?

No, pero sería conveniente examinar las cosas a nivel más radical, aunque sólo fuera para entender el sentido en que se puede ejercer un control de cualquier especie de los fenómenos, en el plano de la colectividad.

¿Y basándose en Totem y tabú y en Moisés y la religión monoteísta, usted ve la posibilidad de aplicar el freudismo sin que sea una pura elucubración teórica?

Es muy posible, pero no de una manera inmediata.

Y, ¿qué piensa de Norman Brown?

Brown es un buen ejemplo de cómo puede hacerse una obra perfectamente aireada, sana, eficaz, inteligente, reveladora, con ⁽¹⁰⁷⁾la sola condición de que un ingenio no prevenido (en efecto, Brown no se había ocupado nunca de estos temas) se tome la molestia de leer a Freud, de la misma manera que se leen otras cosas cuando no se está cretinizado previamente por mixtificaciones de baja vulgarizacion. Por ejemplo, hay gente que habla de Darwin sin haberlo leído nunca: lo que comúnmente se llama «darwinismo» es un tejido de imbecilidades, en el que no se puede decir que las frases que se citan no hayan sido extraídas de Darwin, pero que no son más que unas cuantas frases cosidas, con las que se pretende resolver todo, y en las que se describe la vida como una gran lucha y en la que todo funciona con el predominio del más fuerte. Basta abrir a Darwin para darse cuenta de que las cosas son algo más complicadas. De la misma manera que hay una lectura de Freud, la que se enseña en los institutos de psicoanálisis, que impide leer a Freud con cierta garantía de autenticidad. Y entretanto, un recién llegado, que obtiene una beca de estudios de la W.W.L. para que escriba algo sobre Freud –desde luego, alguien que no sea un estúpido – de repente escribe un libro revelador. «Esto es lo que significa Brown. Esto y nada más».

En sus Écrits figura un importante ensayo dedicado al «tiempo lógico»; y en general, el problema del tiempo es un tema clave de sus investigaciones. ¿Podría usted resumir los términos del planteamiento?

Todavía estoy muy lejos de poder abordarlo con toda la amplitud de implicationes con que podré hacerlo en el futuro. El tema del tiempo me toca muy de cerca, en primer lugar, porque como todo el mundo sabe, yo hago un uso muy variable de la referencia temporal. Por ejemplo, yo no me someto al standard temporal que suele utilizarse de una manera estereotipada en la práctica psicoanalítica.

¿En qué sentido?

⁽¹⁰⁸⁾En el sentido cronológico y terapéutico. Quiero decir que los psicoanalistas suelen hacer durar las sesiones unos 45 minutos, y después se paran. El hecho de que la mayor parte de los analistas sigan este criterio, como una referencia básica sobre la que se debe trabajar, sin que exista posibilidad alguna de discutirla, es un fenómeno muy curioso. Yo creo que el analista, por el contrario, ha de conservar su libertad, entre otras cosas, para utilizar una sesión breve o prolongada según le convenga.

Es decir, de cinco minutos a tres horas.

Sí. Es él quien debe decidir el por qué. Aun cuando se han aducido muchos argumentos sobre esta cuestión, resulta increíble, exorbitante, que sea preciso ofrecer pruebas concluyentes. En todo caso, deberían ser los que creen, Dios sabe por qué, que el standard ha de ser de 45 minutos, invariable y obligatorio, los que deberían justificar esta invariabilidad. Y en cambio, no se han podido dar explicaciones distintas del «todos lo hacen así». Esta costumbre fue copiada, transcrita de Freud quien, no obstante, cuando la transmitió tuvo mucho cuidado en señalar sus reservas diciendo, poco más o menos: «yo lo hago así porque me resulta cómodo y si otro quiere seguir un criterio más cómodo para él, puede hacerlo tranquilamente». Desde luego, ésta no es la manera de debatir la cuestión, porque decir «lo hago así porque me resulta cómodo» no es ningún argumento. Freud dejó el problema sin solución. Sobre la «dosificación» del tiempo está todo por decir.

Pero evidentemente, cuando usted me formulaba su pregunta no pensaba en este «tiempo». Sólo he querido referirme a este punto porque para mí es muy grave y no veo la razón de evitarlo. Y con mayor razón porque nadie lo afronta, como si tuvieran miedo de quedarse sin un terreno sólido en el que apoyarse en la práctica. Me sabe mal dejarlo porque podría explicar muchas cosas. Pero tampoco puedo evitar de insistir sobre ello porque en muchas ocasiones, cuando no se me ha podido atacar ⁽¹⁰⁹⁾respecto a la doctrina, me han atacado en este terreno. En realidad, da lo mismo que lo haga así o de otra manera; como en cualquier caso los demás también lo harán a su manera, ¿qué puede importarles que yo utilice esta práctica? Es tan cierto esto que algunas personas que yo he formado según este criterio han sido recibidas con los brazos abiertos en la Sociedad Psicoanalítica Internacional, con la única condición de que votaran contra mí en determinada circunstancia. Esto ha bastado como autorización total.

Volviendo a la pregunta de antes…

Es cierto que existe un tiempo que no es el de la inercia psicológica, o de la transmisión nerviosa, sino el tiempo de la transmisión intelectual; ahora, mientras hablo, usted emplea cierto tiempo para darse cuenta de lo que le digo, aunque es difícil medirlo. Pero no es éste tampoco el tiempo que le interesa…

Al contrario, me interesa muchísimo.

Sí, es muy interesante, pero tampoco es el tiempo «analítico». Mejor dicho, es analítico en el sentido de que, cuando levanto un vaso, por ejemplo, noto su peso: en este sentido todo lo es. En cambio, basándose en las funciones del inconsciente el tiempo específicamente estructural está constituido por el elemento de «repetición». Justamente ahora se comienza a explorar si se trata de una temporalidad ligada esencialmente a la constitución como tal, a la llamada «cadena significante». Estamos en el plano del ritmo, de la cadencia, de la interpunción, de los grupos temporales en los que se pueden hacer distinciones propiamente topológicas –de grupos abiertos y grupos cerrados, por ejemplo. Lo que una frase es en sí, lo que comporta la unidad esencial de la frase por el hecho de ser un ciclo cerrado y como consecuencia, un cumplimiento posterior con efectos de carácter retroactivo, todos éstos son temas que apunto continuamente en la dialéctica ⁽¹¹⁰⁾que desarrollo, pero que aún no he aislado como problemas autónomos en un capítulo dedicado al problema de la temporalidad; ni he creído que la mejor manera de exponerlos fuera «seriándolos» con base en categorías intuitivas, según los modos de la estética trascendentalista. He introducido una nueva dimensión en el tiempo lógico, la de la «precipitación identificadora», como cosa que en el fondo se autodetermina y que solamente puede actuarse en cierto modo que llamo del a-tiempo lógico. Mi contribución es muy original y entre los especialistas de lógica hubiera podido provocar un gran interés si éstos no trabajaran a un nivel «no saturado» como el que trabajan, dedicándose únicamente a la constitución de sistemas formales. Pero cuando se reintroduzca la noción de sujeto en cuanto implica la dimensión del sujeto freudiano en su reduplicación profunda y originaria, la división inaugurante que es la del sujeto como tal, solamente podrá ser establecida por la relación entre un significante y otro significante que es consecuencia retroactiva del primero; de hecho, el sujeto propiamente es lo que un significante representa para otro significante. Aquí radica, se inaugura el fundamento propio de la subjetividad, en la medida en que se puede deducir la necesidad de un inconsciente no transponible en cuanto a tal, de un inconsciente que no puede ser vivido de ninguna manera en el plano de la conciencia. Cuando estas cosas hayan sido teorizadas adecuadamente, es decir, cuando se haya puesto en evidencia la «estructura topológica», podremos establecer con mayor libertad las bases de una lógica pre-subjetiva, o sea de una lógica que surja en la frontera de la constitución del sujeto.

En términos sencillos, esta estructura, ¿es una verdad más acá del tiempo?

No. No creo que pueda ser interpretado así. Yo también creo que la verdad siempre está encarnada. El ámbito de la verdad y el del saber sólo comienzan a distinguirse cuando en verdad el verbo «se hace carne». La verdad es lo que resiste al saber.

⁽¹¹¹⁾Por lo tanto, para usted la verdad no es una cosa que se sitúe en el tiempo.

No. Sólo puedo concebir un ámbito de la verdad en donde hay una cadena significante. Si falta un lugar en donde pueda manifestarse lo simbólico, nada se puede proponer como verdad. Es lo real, con toda su opacidad y con su carácter de imposible esencial, y sólo cuando entramos en el ámbito de lo simbólico puede abrirse una dimensión de cualquier clase. La verdad difícilmente puede ser calificada de dimensión porque en el fondo, todo lo que decimos es verdad en cuanto lo decimos como verdad; incluso en el caso de que haya cierto matiz de falsedad, no se trata propiamente de falsedad precisamente porque lo decimos como verdad; la verdad no tiene ninguna clase de especifidad.

¿Ni en el plano metodológico? Cuando usted introduce sus tres registros –simbólico, imaginario, real –, ¿no creé que corresponden a tres órdenes de la existencia?

Desde luego. Aunque creo que, con toda probabilidad, lo simbólico es perfectamente perceptible y aún está prefigurado en lo real. Sólo parto de aquellos tres registros porque me parece que es indispensable separarlos a nivel de la praxis analítica. Si a nivel de mi praxis analítica no se hacen distinciones entre lo que se refiere a lo simbólico, a lo imaginario y a lo real, inmediatamente se cae en todas las viejas ideas místicas, es decir, que lo simbólico es la naturaleza que se pone a cantar, que ya desde la época de las primeras amebas se esperaba el acontecimiento de que el hombre se convirtiera en pensamiento puro, en una palabra, los mitos que siempre están a punto para reintroducirse en nuestra experiencia analítica para hacerla ceder a la fascinación y a las seducciones de las metafísicas más usadas, que ya no es necesario combatir sino poner entre paréntesis, para analizar correctamente lo que sucede a nivel de nuestra praxis. A nivel de ⁽¹¹²⁾nuestra praxis todo funciona en el orden simbólico, y podemos observar que de las palabras, sobre todo de las palabras dichas en aquellas condiciones, es imposible que surja nada verdadero; por lo cual, si surge algo de verdaderamente eficaz, manejar la palabra probablemente quiere decir agitar un registro importante, que normalmente no se maneja de una manera rigurosa, en una palabra, quiere decir que se hace intervenir todo lo que es más genuinamente originario, en el ámbito del lenguaje. Es cierto que el lenguaje es una cosa ya estructurada; a Sartre le gusta definirlo como lo práctico-inerte, ello forma parte de su filosofía, no veo inconveniente. Pero es extraordinariamente necesario subrayar que las estructuras fundamentales del lenguaje –las que se encuentran a nivel del análisis lingüístico más moderno, por ejemplo, las de la formalización lógica – vienen a ser coordenadas que permiten situar lo que sucede al nivel del inconsciente, es decir, permiten afirmar que el inconsciente está estructurado como un lenguaje. Y no se trata de una analogía, sino que quiero decir que su estructura es exactamente la misma del lenguaje. Por lo demás, esto resulta evidente para quienes se tomen la molestia de abrir una obra de Freud. Cuando realiza un análisis del inconsciente, a cualquier nivel, Freud siempre hace un análisis de tipo lingüístico. Freud había inventado la nueva lingüística antes de que ésta naciese. Usted me preguntaba en qué me distinguía de Freud: en esto, en el hecho de que yo conozco la lingüística. Él no la conocía, y por lo tanto no podía saber que lo que hacía era lingüística, y la única diferencia entre su posición y la mía estriba en el hecho de que yo, abriendo un libro suyo, en seguida puedo decir: esto es lingüística. Puedo decirlo porque la lingüística apareció pocos años después del psicoanálisis. Saussure la comenzó poco después de que Freud, en La interpretación de los sueños, hubiera escrito un verdadero tratado de lingüística. Esta es mi «distancia» de Freud.

¿Es por esta razón que en la conclusión al fragmento de ⁽¹¹³⁾su Conferencia de Viena, que se publicó en la «Quinzaine», usted declaraba: «si queréis saber más, leed a Saussure»?

Exactamente. Pero tenga en cuenta que el fragmento que usted cita y ha leído en la «Quinzaine» no se puede separar de su contexto, como sucede con los libros sagrados. No fui yo quien separó aquel fragmento. Lo hicieron mientras estaba en América y lo dieron como pasto al público. Entendámonos, no es que me desagrade, porque creo que es un texto bien escrito. Pero no se puede separar de su contexto. Colóquelo usted de nuevo en «Choses freudiennes» y verá el sentido que adquiere.

Usted usa con frecuencia términos musicales, como «registro» y dice que el logos se ha de encarnar.

Un momento. Cuando hablamos de verdad a nivel psicoanalítico, no es a propósito del lenguaje sino de la verdad. En psicoanálisis, la verdad es el síntoma. En donde hay un síntoma, hay una verdad que se abre camino.

Pero donde hay síntoma, hay lenguaje.

Absolutamente de acuerdo. Pero por un momento he creído que usted me hablaba de la verdad como si yo me estuviera refiriendo a la Verdad…

No, no. Yo pensaba que lo que usted decía no hace mucho (y que es un tema central en todos sus escritos) de buscar una salida que no sea solamente una empiria, como en el caso de las investigaciones de Melanie Klein, y a la vez que no sea el logos separado de la empiria. Para poner un ejemplo, pensaba en la música, que es sonido y a la vez estructura, vía de salida, y a lo que se refería Kant con la noción de esquema trascendental.

⁽¹¹⁴⁾Si usted quiere… Así es, sin más. En otros términos, yo atiendo a los datos estructurales. Pero debo precisar que en el término «dato» ya hay el término estructura y que en cualquier campo científico los datos son tomados en consideración dentro del marco de una estructura: no hay datos en bruto. Un dato es algo que ya se recoge en el ámbito de una «falsilla» (como usted ha dicho: no rechazo este término, aunque no me resulta familiar).

Por lo tanto, ¿usted impostaría de esta manera las relaciones entre lo «vivido» y lo «lógico»?

Creo que la substancia de lo vivido es lo lógico y que este famoso «vivido», en el fondo es una noción… cómo decirlo…

¿Abstracta?

Bueno, hasta cierto punto, sí; se presta a toda clase de abusos.

¿En la medida en que usted se refiere a una cosa inefable, inexpresable en términos lógicos?

Yo estoy dispuesto a admitir lo inefable, vivimos en lo inefable. Pero si es inefable, no hablemos de ello. Tomemos como ejemplo el deseo –hay toda una dialéctica del deseo y de la demanda –, no importa que no pueda ser articulado a su nivel fenoménico, que es absolutamente vinculante: no hay nada tan insistente como el deseo. Se trata de saber para qué sirve. Yo llego hasta aquí: yo tengo una teoría que explica para qué sirve el deseo. Es una escalerilla que nos permite encaramarnos y superar los límites fijados por el principio del placer. Pero no basta que el deseo no sea inefable por naturaleza –y verdaderamente no es inefable desde el momento que no busca sino su propia teorización: se hacen miles de cosas para sugerir cuál es nuestro deseo –, digamos inarticulable en su especifidad para todos: el ⁽¹¹⁵⁾hecho de que no sea articulable no implica que no esté articulado sino al contrario, está suspendido en articulaciones que surgen en otra parte, al nivel de la demanda.

Forma parte de un sistema.

Exactamente. Lo repito: el hecho de que no sea articulable no significa, como convencionalmente se cree, que no esté perfectamente articulado. Si no estuviera articulado no podríamos hacer nada con él. En tal caso sería adecuada la vieja noción de «tendencia». Esto demuestra y justifica con bases biológicas, la diversidad radical entre el deseo y lo que podríamos llamar «la vía del instinto» (si es que existe). Además, esto nos permite poner en duda, por efecto de una especie de retroacción, a nivel biológico, las pretendidas «funciones instintivas». Nadie se toma la molestia de discutirlas porque parece que han de existir, dado que funcionan. Pero éste no es un argumento válido: podrían «funcionar» por muchas otras razones.

Así, ¿cree usted que la dimensión del instinto es reducible?

No llego a tanto. Pero observo que si hacemos un estudio científico del comportamiento de los animales, es decir, si nos dedicamos a la etiología, llegaremos a instaurar categorías fundadas en correlaciones, precisas: por ejemplo, podemos suscitar una conducta gracias a ciertas reproducciones elementales que sirven de «anzuelo»: basta con agitar en el aire un trozo de tela que se parezca a la cabeza de un ave de presa, para que las gallinas se pongan a chillar y se escondan; de esta manera estudiamos la etiología animal. De esto a decir que existe un instinto de fuga ante el ave de presa no hay más que un paso. Es preciso aprender a poner en duda, no la naturaleza, sino el hecho de poder hablar de ello con una tranquila desenvoltura en el plano científico.

En este caso, ¿niega usted la existencia del «instinto»?

⁽¹¹⁶⁾Ya nadie cree que exista, en ningún campo científico, salvo algunos psicoanalistas particularmente retrógrados. Freud, por ejemplo, nunca habló de instintos. Siempre habló de impulsos. Le aconsejo que relea las páginas de Freud dedicadas a los impulsos: verá usted que se trata de una cosa tan poco «natural» como lo pueden ser los «collages» de los surrealistas. Quiero decir que los cuatro elementos que Freud distingue en los impulsos –fuente, empuje, objeto y fin – no pueden ser, más heteróclitos y heterogéneos entre sí. Se comprende ahora cuán grave ha sido traducir el término alemán «Trieb» por «instinto»: «Trieb» nunca ha significado instinto. Y no puede servir de pretexto decir que en lengua francesa no existen otros términos para traducirlo, salvo aquél tan disonante de «pulsión». En inglés han encontrado una cosa mejor, «drive» y en italiano (y en español) «impulso» es mejor que «pulsión». Pero ninguno de estos terminos llega a dar el sentido adecuado de «Trieb».

Volviendo al problema del tiempo, no sé si usted conoce las Investigaciones lógicas de Husserl. ¿Cree usted que este tipo de investigaciones no interesan?

Un poco.

Porque allí también se plantea.el problema del tiempo a nivel de la constitución.

De todas maneras, observe lo siguiente. Se podría decir y se ha dicho, y está escrito por la misma pluma de Freud, que el inconsciente no conoce el tiempo por cuanto su repetición y su insistencia en cierto sentido convierte «al deseo en indestructible» –y es la última frase de La interpretación de los sueños. Por lo tanto, lo inconsciente es algo que «insiste», que viene de las profundidades del pasado, que en cierto sentido nada puede satisfacer ni modificar: es un elemento completamente paradojal, que parece ir contra toda referencia biológica. La insistencia en la repetición inconsciente es una cosa que es preciso reelaborar ⁽¹¹⁷⁾en las categorías del tiempo, que es distinto del simple fluido temporal y que quizás no permite dar al tiempo un valor tan radicalmente originario como en las Investigaciones lógicas de Husserl.

Yo no he dicho nunca que el tiempo sea inalienable. A este propósito, yo recurro con frecuencia y me resulta muy cómodo y práctico, a aquel articulito sobre el Tiempo lógico que usted ha observado entre mis Écrits (cuando lo lea se va a divertir); siempre me sirvo de él como de un utensilio rudimentario pero nuevo, que se aplica bastante bien a su función. Naturalmente, no pretendo haber hecho todas las construcciones necesarias. Si, como se suele decir, «Dios me da vida», me queda mucho por hacer, porque muchos puntos clave de mi teoría aún no están resueltos. Es cierto que la idea de sistema no me resulta extraña; sólo que no pretendo haber constituido un sistema cerrado, cosa que, por otra parte, no me habría permitido revivir el sentido de la experiencia freudiana. Y le he de confesar que el inconsciente del cual me debo ocupar como teórico también es el inconsciente encarnado de las resistencias de los psicoanalistas al inconsciente. De hecho, todas las evoluciones post-freudianas (en sentido cronológico) del psicoanálisis son la consecuencia de un gran rechazo del inconsciente.

En definitiva, ¿un fenómeno histórico-cultural?

Sí. Un fenómeno que me he visto obligado a afrontar, en especial en la fase que podríamos llamar del «descubrimiento del sujeto», que es tan esencial en nuestra ciencia que quizás no habría surgido nunca sin una correcta situación del sujeto. De la misma manera que el cogito cartesiano fue un momento esencial en el desarrollo de la ciencia, la fase del descubrimiento del sujeto, a otro nivel, de lo imaginario, la he calificado como «estadio del espejo». Para mí, estas referencias tienen un carácter biológico. Quiero decir que, si usted lee bien mi articulito, titulado precisamente Estadio del espejo, verá que el fundamento de la ⁽¹¹⁸⁾captura a través de la imagen especular, a través de la imagen de lo semejante, y su carácter de cristalización captivante, lo que se llama la «cristalización narcisística del hombre», se encuentra en un hecho biológico, ligado a los hechos biológicos que Bolk describió como premaduración del nacimiento, como, por así decirlo, retraso, mantenimiento de la constitución anatómico-embrionaria, en el hombre vertebrado. La corteza cerebral es una corteza embrionaria, y en la anatomía del hombre es específica. El «estadio del espejo» se entiende en una acepción biológica.

Ahora que estamos en este terreno, ¿puede usted aclarar lo que entiende exactamente por «descentramiento del sujeto»?

Yo nunca he utilizado esta expresión. Como Freud, he hablado de Spaltung, de división del sujeto.

Pero al tratar de esta teoría, muchos la entienden como un «descentramiento» substancial. Por ejemplo, Sartre en la entrevista que concedió a la revista «Arc».

Ya lo sé. En realidad se trata de un «escindirse». Para enunciar estas teorías me he valido, como siempre, de mi experiencia clínica. No es preciso recurrir a Freud para darse cuenta del fenómeno por el cual un sujeto es capaz de tener dos auténticas series de defensas en un solo punto de importancia capital, de las cuales una deriva del hecho de admitir este punto como resuelto en cierto sentido y la otra serie, exactamente paralela a la primera, en sentido diametralmente opuesto. Cada serie tiene su proliferación propia. Esta experiencia es tan corriente que se puede decir que es la base misma de lo que hay de más fundamental en el hombre, la «creencia». La creencia siempre es, a la vez, no creer en algo. Esta «escisión» del sujeto, absolutamente esencial para él, está tan vinculada a nuestra experiencia cotidiana que quizás valdría la pena de promover una tipología que ⁽¹¹⁹⁾la explicara. Es lo que intento hacer y he cristalizado en torno a ella todas mis referencias (por ejemplo, la que he llamado bandas de Moebius, permite explicar cosas muy interesantes). Hasta el punto de que me pregunto si no estoy llegando a la verdadera substancia del fenómeno.

¿Usted supone que ha sido sobre todo su concepción del sujeto la que ha suscitado tantas polémicas y tantas resistencias sobre su pensamiento? ¿Qué piensa usted de las controversias de las que ha sido protagonista?

Probablemente podrá decirse que la consistencia, y el retraso, de mis construcciones teóricas, está relacionada con los conflictos y con las luchas históricas que me he visto obligado a sostener. No me refiero aquí a Heinz Hartmann y a los demás, no voy a ser yo que voy a sacarles de sus sillones de Nueva York, tan confortables; no es éste el verdadero adversario «cultural» de mis teorías: son mis propios discípulos. Le aseguro que es con ellos con los que debo pelearme; no se imagina usted las reacciones personales que suscitan en ellos mis esfuerzos para conseguir que trabajen y entiendan algo; los problemas de este orden son los que prácticamente me absorben. Usted diría quizás que se trata de obstáculos «culturales», y en el fondo yo prefiero llamarlos «históricos», con la venia de Sartre, el cual se imagina… Oh, es increíble. En su entrevista publicada en «Arc» le preguntan: «En la actitud de la generación más joven respecto a usted, ¿ve alguna aspiración común?». Contestación: «Una tendencia general dominante (porque el fenómeno no es general) es la del rechazo de la historia». Pero, ¿es que la historia se identifica con Sartre? En mi libro se pueden hallar muchas observaciones sobre la historia. Yo soy un historicista más radical que muchos que se proclaman a sí mismos como tales, con la diferencia de que la Historia, la Gran Génesis pseudo-marxista que les sirve de guía y todas las tonterías de este género, me hacen reír. He vivido bastante para ver surgir cosas que nadie hubiera sido ⁽¹²⁰⁾capaz de imaginar, como por ejemplo, el nazismo. Cosas a las que los que se llaman a sí mismos cultivadores de la Historia, con toda su prosopopeya, con todo su «bagage», con todas sus «claves interpretativas», no han podido siquiera dar un principio de explicación. No me hable de la Historia divinizada. Si hay una Musa completamente periclitada, ésta es Clío.

¿Cuál es su posición respecto a las relaciones entre psicoanálisis y moral social? Entre sus Écrits hay un artículo de criminología (Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en la criminología) que creo que me permite plantear el problema.

Durante todo un año he dirigido in seminario dedicado a la Ética del psicoanálisis. Mediante la introducción de la experiencia psicoanalítica –del deseo inconsciente, por ejemplo – he intentado investigar los problemas éticos en términos nuevos respecto a las posiciones éticas tradicionales. Así, he podido enunciar algunas tesis, como la de la dimensión «entre dos muertes», completamente original, y en la que delineo formas de comportamiento irreductibles a la simple manipulación de la experiencia psicoanalítica. Basándome en la teoría que usted llamaba hace poco del «descentramiento del sujeto», he intentado hacer algo semejante a lo que hizo Aristóteles, con la misma seriedad: he intentado rehacer la ética siguiendo un procedimiento análogo (por experiencia) al de la Ética a Nicómaco. Sería un poco difícil presentarle un catálogo de lo que he hecho durante un año de lecciones. Puedo decirle que ha dado lugar a un volumen que, en su tiempo, ya fue aceptado por las Presses Universitaires de France. No lo dejé publicar, porque pensé que era prematuro: en opinión de algunos amigos, determinadas teorías que allí sostenía podían impedir mi ingreso en la Sociedad Psicoanalítica Internacional. El ingreso me fue vedado de todas maneras, pero por lo menos puedo decir que no fue por causa de aquella publicación. Tarde o temprano lo publicaré; quizás con retraso, pero usted ya sabe que tengo un criterio muy particular sobre el tiempo. «Mi vida, como la ⁽¹²¹⁾de mucha gente que ha hecho algo, ha sido una larga y paciente espera». El texto de la Ética del psicoanálisis en realidad fue redactado por un alumno mío y es un resumen completo de mis cursos. No obstante, ya no corresponde exactamente a mis posiciones actuales y por lo tanto, espero que un día u otro tendré tiempo para escribirlo de nuevo. Con todo, esta Ética del psicoanálisis, que saldrá en fecha próxima, consiste en un seminario, como los que dirijo cada año, de unas treinta lecciones muy elaboradas, cada una de las cuales dura dos horas y cuyo contenido se transcribe integralmente por estenografía y es copiado a máquina: ya veremos qué reacciones suscitará. Evidentemente, puede interesar a un público bastante extenso, pero se desenvuelve en un plano rigurosamente psicoanalítico, por lo que, a fin de cuentas, sólo los psicoanalistas serán los depositarios de lo que pueda contener de verdad.

Según usted, ¿cuáles habrían de ser las principales consecuencias de una aplicación radical del psicoanálisis a la moral objetiva, a la moral social?

No he dicho nunca que se tratara de una moral social.

La llamo así para distinguirla de la moral de intenciones, del sentido de culpa, etc.

No creo que el psicoanálisis llegue a eliminar el sentido de culpa.

No, es cierto, pero no se trata de eso.

Pero quiero precisarlo, porque hay mucha gente que cree que el psicoanálisis va a liberar a la humanidad de la culpabilidad. La culpabilidad, querido amigo, es la principal protección contra la angustia. Y como para esto va muy bien, sería un verdadero error renunciar a ella.

⁽¹²²⁾Pero, ¿cuáles van a ser los efectos lejanos de un psicoanálisis freudiano aplicado correctamente a la criminología?

En la pequeña relación que usted citaba antes he delineado las contradicciones actuales de la criminología. En gran parte se deben a las manipulaciones del delito, a través de las cuales se manifiesta la insuficiencia de las instituciones vigentes, que llegan al extremo de no saber reconocer la autonomía de la dimensión delictuosa. Al no saber juzgarlo, se confían al psiquiatra, a quien no corresponde juzgar, y por una especie de contrasentido permanente, acaban utilizando lo que el psiquiatra les dice. ¿Cómo lo utilizan? De la manera que les parece mejor. Así, cuando un «delito» les parece demasiado grande para no espantar a todo el mundo, condenan sin piedad, aunque el psiquiatra diga que se trata de un irresponsable (entre otras razones, porque siempre hay otros psiquiatras que declaren que es responsable). En otras palabras, de momento reina una arbitrariedad total. Y en el fondo, esto es lo que quería decir en mi reseña sobre la criminología.

Usted no pretende haber resuelto nada.

No. En absoluto. Me basta con señalar que existen problemas que impiden totalmente el mantenimiento de determinados límites aristotélicos. Incluso para la mentalidad común hay una serie de comportamientos que quedan excluidos del campo de la moral, por ejemplo, las perversiones más graves, las que pertenecen a la esfera de la «monstruosidad» o de la «bestialidad». Pero no se trata en absoluto de esto: incluso en las perversiones estamos condicionados por el hecho de ser individuos parlantes, lo que implica una extensión de la racionalidad, a pesar de todo. Y esto es lo que caracteriza de momento al psicoanálisis: extiende el campo de lo racional. Lo que no significa que se hayan resuelto todas las ecuaciones, sino solamente que existen ciertas perspectivas que es preciso tener en cuenta, valiéndose de los medios ⁽¹²³⁾fuertes, incluso en una humanidad que comience a darse cuenta de estas cosas. Dependen de factores ajenos a la racionalidad, que conciernen más bien al ámbito de las instituciones, o que afectan a elementos que tienden a considerarse como los más nobles y que en realidad son los más oscuros: por ejemplo, la preocupación por la autonomía personal, el estatuto personal. Cuanto más nos adentramos en este ámbito estructural particular, más tímidos nos volvemos. Puede estar seguro de que si se hace algo de revolucionario en este campo, no será a través del conocimiento psicoanalítico. El conocimiento psicoanalítico puede preparar el terreno, pero las transformaciones llegarán por otras vías, más inertes, es decir, que se producirán a través de las nuevas formas de «constreñirse» a que nos obligará el desarrollo de las ciencias. Si hay algo que puede forzar a modificar las costumbres, es el desarrollo de las ciencias. Cuando haya algunas cosas que no sólo serán transmitidas sino que se convertirán en fruición común a nivel de las cesas comunes –como ha sucedido con la televisión y con otros descubrimientos técnicos de esta especie; o como el hecho de que no pueda suceder nada en ningún rincón del mundo, que no se transmita inmediatamente a todo el resto – la necesaria reforma de las costumbres tendrá lugar a nivel de fenómenos como éstos. Pero esto no quiere decir que algunas viejas estructuras se replantearán, y que incluso pueden quedar vigorizadas. Veamos por ejemplo, lo que sucede en la Iglesia Católica. La vieja Iglesia Católica no creo que esté realmente muerta, y creo que sabrá servirse muy bien de algunas innovaciones, y quizás llegará a conseguir destacar algunos aspectos de su decrépita «sabiduría». Comprenda usted que yo trabajo en un campo pequeño, valiéndome de una praxis muy precisa, y viendo los efectos que produce sobre todo el mundo y en particular sobre los que la practican; he de establecer un determirado número de relaciones con un rigor parecido al de los sistemas lógicos. Aparentemente se trata de pequeños senderos que no nos pueden llevar muy lejos y que, en cambio, llevan más lejos de lo que se cree. El principio al que quiero someterme es el ⁽¹²⁴⁾que expresa la fórmula de Freud: «la voz de la razón es baja, pero dice siempre lo mismo». «Quizás parezca que me estoy divirtiendo haciendo filigranas, pero esto sólo es un expediente para despertar a la gente»: para nosotros los psicoanalistas, esta dimensión del despertar es absolutamente primaria, entre otras razones, porque nos lo enseña la experiencia. A fin de cuentas, incluso en el hombre que se cree más «racional», el síntoma tiene algo de tórpido, que nosotros hemos de transformar en un signo del despertar. Esto nos impone una extrema vigilancia y un trabajo constante.