martes, 11 de septiembre de 2007

Edgardo Castro. "El concepto de culpa y responsabilidad"(La Plata, 1º de octubre de 2005)

Si yo no entendí mal, cosa que es bastante probable. El tema es el concepto de culpa y de responsabilidad. Yo voy a hacer una especie de historia del concepto de culpa y de responsabilidad, una especie de historia filosófica de estos conceptos. Esa historia no está del todo articulada pero trata de marcar algunos momentos. No es del todo lineal: voy a partir de un lugar, después iré para atrás y después volveré a avanzar. Es un problema de exposición no de cronología.
Voy a partir de un punto que es la filosofía de Aristóteles: no es que sea exactamente la expresión de lo que nosotros pensamos, pero es la que nos permite comprender qué modificaciones hay respecto de lo anterior y qué modificaciones habrá después.
Cuando uno abre el Libro I de la “Política” de Aristóteles uno se encuentra con que él busca una definición de lo que es la ciudad, de lo que es la Polis, que en el caso de los griegos es lo mismo que buscar una definición de lo que es la política. Aquí Aristóteles procede de una manera totalmente conceptual a diferencia de lo que hace en el Libro tercero en que realiza una especie de análisis sociológico, pero en el Libro I no. En el Libro I se mueve con su clásica distinción de géneros y especies y la pregunta es entonces ¿en qué género se ubica esto que llamo la ciudad y cuál es la diferencia específica de esto que yo llamo la ciudad? En cuanto al género Aristóteles dice que la Polis es una forma de comunidad: koinonia. Koino tiene la raíz de lo común, es una forma de comunidad. Y en cuánto a la diferencia específica, aquello que diferencia a la comunidad política de otros tipos de comunidades, por ejemplo la familia o el ejército. en la perspectiva de Aristóteles, la ciudad se diferencia de las otras comunidades porque su finalidad es el vivir bien y esto coincide con la felicidad. Dicho de otro modo: el objetivo de la comunidad política, para Aristóteles, es la felicidad, es el vivir bien. Nadie puede en ese sentido ser humanamente feliz excepto que esté en esta comunidad que llamó Polis. Cuando uno da vuelta la página, porque eso aparece en los primeros párrafos del Libro I, en el capítulo primero, se encuentra con una explicación de Aristóteles que es esta: ¿por qué a diferencia de los otros animales el hombre tiene comunidad política? Aristóteles explica que todos los animales tienen voz -un perro tiene voz, un caballo tiene voz- en cambio sólo el hombre tiene, estrictamente hablando, palabra o logos. Si ustedes quieren esto se puede traducir por razón, pero en realidad se trata de discurso racional. No se trata de una razón abstracta tipo razón iluminista del siglo XVIII sino que el hombre puede articular un discurso donde dichas determinadas cosas se siguen necesariamente otras. Esta es la idea de Aristóteles. Ahí explica por qué la política está ligada al logos, o sea a la palabra, y no a la voz. Porque la voz es sólo expresión del placer y del dolor, en cambio la palabra puede expresar lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo; no lo que me gusta o me duele sino lo que es justo o injusto, lo que es bueno o es malo. Si nosotros unimos estas consideraciones vamos a tener que por qué un animal no puede hacer política estrictamente hablando. Porque la comunidad no es un lugar ni de placer ni de dolor, es una comunidad de justicia y de injusticia donde se puede expresar lo bueno y lo malo. Es esta la perspectiva general para entender la primer estructuración conceptual que tenemos de los conceptos de culpa y de responsabilidad de la cultura occidental. El marco este: es la comunidad política en la que es posible un discurso racional sobre lo justo y lo injusto, insisto mucho en esto.
¿Cuándo alguien tiene que responder por sus actos o alguien es responsable jurídicamente de sus actos? Cuando hay un exceso de ventaja más allá de lo que establece la ley. Por ejemplo: alguien roba y este que roba rompe el equilibrio de la Polis, se excede en las ventajas que le corresponde, y en ese caso es responsable ante la ley; la ley fija el equilibrio o el umbral de lo responsable -pero esa es una ley racional, del discurso humano- la ley fija cuál es el equilibrio más allá del cuál uno es responsable y ser responsable finalmente para Aristóteles no es ni más ni menos que la necesidad o la obligación de responder con el propio patrimonio o con la propia vida por el desequilibrio que uno introdujo en la Polis. La responsabilidad se refiere estrictamente a esto: a una responsabilidad penal y el origen del concepto es claramente jurídico, uno tiene que cumplir con la pena. Hay que percibir esto, que la medida que se rompe, el equilibrio que se rompe, es de una racionalidad humana. Después van a ver por qué esto termina siendo fundamental. Ser responsable significa finalmente la obligación de compensar el desequilibrio, la necesidad de compensar un desequilibrio.
El concepto de culpa en cambio no hace referencia a esta dimensión social, política, sino a una dimensión antropológica. En griego culpa y causa es la misma palabra: aitía. Ser culpable o ser la causa de algo tiene la misma palabra, aitía tiene los dos sentidos. ¿Cuándo uno es culpable? Cuando uno es la causa de ese desequilibrio y el problema está en cuándo uno es la causa de ese desequilibrio, cuáles son las condiciones para ser causa de ese desequilibrio que me hace responsable. Ahí juegan otra serie de conceptos, especialmente el concepto de necesidad y el concepto de libertad. Para Aristóteles uno no es culpable en el caso que actúe por necesidad, lo cual no significa que no sea responsable. Son dos problemas distintos. No hay en Aristóteles un nexo necesario entre culpa y responsabilidad. Para ser culpable uno no tiene que obrar de manera necesaria, particularmente uno no tiene que obrar según la voluntad de otro. Si uno es esclavo y el dueño lo obliga a hacer tal cosa, ese acto no es un acto que sea pasible de culpabilidad porque le falta este elemento fundamental que es la libertad. El problema es si existen comportamientos libres, porque si no existiesen, para Aristóteles, no habría culpabilidad aunque subsista la responsabilidad. Para Aristóteles el hombre puede obrar libremente; esto está claro para Aristóteles al menos, claro que para que pueda obrar libremente Aristóteles tiene que limitar la influencia de lo que los griegos llamaban pasiones, esto es: la influencia del cuerpo sobre el alma. Un acto libre en definitiva es aquel que no está movido por lo corporal porque lo corporal es del orden de la necesidad, en lo corporal está esa comunidad del placer y del dolor; una comunidad de cuerpos es comunidad de placer y de dolor para Aristóteles. Sólo una comunidad de logos es una comunidad estrictamente política y en esa los, sujetos no es la palabra, los individuos, los miembros de esa comunidad, sólo esos, pueden ser culpables y sólo esos pueden ser penal o, lo que es lo mismo, socialmente responsables. Ahora bien, respecto de este tema de Aristóteles nosotros podemos contraponer o comparar dos sistemas distintos, dos concepciones distintas. ¿La concepción de Aristóteles queda clara? Es aparentemente cercana a la nuestra, sólo aparentemente cercana a la nuestra, pero hay dos cosas que quiero subrayar para que las cosas no se confundan: el equilibrio es político, el equilibrio que se rompe es político y la condición de la libertad es que yo pueda ponerle una medida a las pasiones. Es la metriopatía, no es que las tengo que eliminar, no es ese el problema; el problema es que les tengo que poner una medida que no sea ni exceso ni defecto.
Ahora bien, vayamos un poco hacia atrás y después vayamos un poco hacia adelante. Ustedes se dan cuenta que el concepto de responsabilidad y el concepto de culpa, aún en nuestra concepción jurídica, no son conceptos que estén necesariamente vinculados. Existe, por ejemplo, algo así como el “homicidio culposo”: uno es culpable y sin embargo no es responsable. Por supuesto de que existe la situación más general en que a una culpa le sigue una responsabilidad. Tomemos el caso del homicidio culposo: supongamos, bueno yo no manejo, pero tomo el auto y atropello a alguien. Este ejemplo no me sirve. Supónganse que atropello a alguien además porque tuve un problema cerebral...algún caso típico.

Público: Un ataque de epilepsia.

El ataque de epilepsia es el caso que me viene como anillo al dedo. Pensemos ahora un sistema en el que alguien puede ser responsable aún cuando no sea culpable y ese sistema responde en gran medida a lo que pensaban los griegos arcaicos, o sea los griegos antes de la Grecia clásica, los griegos de la época de Homero y los griegos de la época de Hesíodo. El que ha presentado esto con toda claridad es Dodds en “Los griegos y lo irracional”. Aunque hayan sido los dioses los que llevaron al héroe a hacer tal cosa, el héroe, de todos modos, es responsable. Agamenón es responsable de una acción de la cual él no es causa.

Nosotros tenemos tres sistemas acá:
1. un sistema en el que hay culpa y también responsabilidad pero no de manera necesaria;
2. uno donde puede haber culpa sin responsabilidad
3. y por último, otro en el que puede haber responsabilidad sin culpa.

Pensemos un poco este sistema de responsabilidad sin culpa que es el sistema de la Grecia arcaica. No sé si ustedes saben, con Ricardo hemos discutido muchas veces esto, discutido en un sentido bueno, cuando uno lee la literatura de la Grecia arcaica uno no se encuentra con algo así como el sujeto, al menos con lo que nosotros pensamos que es el sujeto, uno no se encuentra con algo así como un centro de decisiones y un centro de deliberaciones; si hay algo que no hay en esos individuos es un centro. Más bien estos héroes homéricos son -y en parte también los héroes trágicos, no en toda la literatura trágica, no en Eurípides pero en todas las tragedias anteriores a Eurípides sí-, estos personajes son como pluralidad de personajes. La imagen es que son como un espacio donde hay líneas de fuerza que son los dioses. La moira (que es una especie de destino personal), el ate (que es una especie de locura que infunden los dioses). Los dioses entran en ese espacio, hacen que el héroe cometa una acción donde claramente no es culpable y sin embargo es socialmente responsable, es políticamente responsable.
Habría dos modos de leer este problema: uno es suponer que no hay culpabilidad en los personajes de la Grecia arcaica porque no hay un sujeto unificado entonces no hay a quien imputar esto. Sólo se pueden imputar responsabilidades, teniendo en cuenta una lectura absolutamente pragmática, realista, pero no podemos hablar de culpa: ese individuo no es la causa de tal cosa sino los dioses. En gran parte esta es la tesis que toma Bernard Williams, por eso les recomendé este libro. Esta tesis es general y circula desde hace mucho tiempo en la literatura al respecto. Williams introduce algunas modificaciones a la interpretación de esto. ¿Qué quiere decir, que los personajes homéricos o los personajes arcaicos no sabían lo que era algo así como la deliberación, no sabían lo que era algo así como tomar decisiones? Sería difícil sostener eso porque si los hombres no deliberan racionalmente, por ejemplo en el caso Agamenón, los que sí deliberan racionalmente son los dioses. No es que los griegos arcaicos no sabían lo que era una deliberación racional, tienen un esquema de acción clarísimo y no hay ninguna duda que en los griegos arcaicos los dioses son una proyección exagerada de lo humano.
¿Cuál es la diferencia entre el modelo aristotélico, más cercano al nuestro, y el modelo de la Grecia arcaica? Es que en la Grecia arcaica la racionalidad no es la categoría que le da la forma a la acción. No es que carezcan de una filosofía de la acción, no es que carezcan del concepto de racionalidad, no es que carezcan de una teoría de la deliberación, sino que los otros elementos, esos que precisamente Aristóteles llama las pasiones, no están sometidos a la categoría de la racionalidad. Ahí Williams estudia cómo se produjo este cambio, cómo sucedió que el nexo entre culpa y responsabilidad llegó a establecerse a través del sometimiento de las pasiones a la racionalidad. La primera gran etapa de este proceso es Platón, pero uno lo encuentra de modo más articulado con el problema de la responsabilidad social en el caso de Aristóteles.
Ahora bien, después podemos volver y hacer algunas preguntas. Es una especie de mapa como para ordenarnos en este problema de la culpa y de la responsabilidad y poder ordenar los conceptos. Veamos dos etapas más alejándonos de Aristóteles y acercándonos a nosotros.
En primer lugar, un autor que me interesa es Santo Tomás por una cuestión clara: ahí hay una elaboración del problema aristotélico de la culpa y de la responsabilidad que se cruza con dos o tres problemas nuevos. Primero, la referencia al equilibrio que se rompe ya no es racionalidad política sino una ley divina. Aparentemente es el mismo esquema pero sin embargo tiene diferencias conceptuales de primer orden. La segunda es que en Santo Tomás, y esto es así en la tradición cristiana, un gobierno equilibrado de las pasiones es, en cierto sentido, prácticamente imposible. Hay en el hombre un desequilibrio fundamental que le impide tener el control sobre su cuerpo, que le impide tener el control sobre sus pasiones. ¿Ven? Si uno introduce estos dos elementos el concepto de responsabilidad ya tiene una matriz diferente porque uno no es responsable respecto de un equilibrio político sino respecto de una ley divina en la que se fundaría el equilibrio político y el concepto de culpa también es mucho más frágil, mucho más limitado que en Aristóteles porque está esto que finalmente es la presencia del mal en el hombre. Si uno toma el ejemplo de Agustín cada uno tiene una especie de diablo interior. Ahí el concepto de pasión comienza a ser, ya no sólo un concepto antropológico, sino un concepto moral, ético; la pasión comienza a teñirse de una calificación moral. Si uno toma el ejemplo de Agustín, yo por ejemplo puedo mover mi brazo o puedo mover la cabeza, pero no puedo hacer lo mismo con mis órganos sexuales. A veces yo quiero pero mis órganos sexuales no -es cierto que existe el Viagra, pero es un caso de no culpabilidad- y a veces yo no quiero y ellos quieren. Hay de nuevo esta fragmentación, ya no antropológica sino ética, del hombre. En la Teología la explicación dice que hubo una especie de pecado, la explicación de los filósofos platónicos dice que es porque uno está ligado a la materia. Pero hay un tercer elemento que se introduce a través de la lectura de Aristóteles que hace Santo Tomás y es que no sólo hay una responsabilidad de tipo individual, o sea consecuencia de una culpa del individuo, sino también hay una responsabilidad de tipo colectivo o de tipo social. Esta idea de responsabilidad colectiva o social no viene exactamente de la tradición cristiana sino de la tradición judía. Y cuando Santo Tomás estudia las causas que pueden limitar el libre arbitrio incluye, no solo causas internas como Aristóteles las pasiones, sino causas sociales: las costumbres y la alienación incluso.
Veamos un segundo modelo, voy a agregar dos más, porque aparentemente es el mismo concepto y no es el mismo concepto. Ven que ya hemos visto al menos tres distintos en este sistema de culpa y responsabilidad: responsabilidad sin culpa, culpa y responsabilidad política o sea: culpa individual y responsabilidad política, culpa colectiva y responsabilidad jurídico-moral-biológica. ¿Ven? Son distintos sistemas posibles. Veamos dos más. Uno es Descartes y esto me permite aclarar algunas cosas importantes.. Vayamos a un texto clásico que es la Segunda Meditación de Descartes. Allí se pregunta qué es la mente y da una enumeración de cosas. Dice que la mente es pensar, querer, no querer, imaginar, percibir, sentir. ¿Qué son estas cosas? Estrictamente hablando, nosotros lo llamaríamos actos mentales, pero lo que me interesa no es subrayar el término “mental”, sino “actos”. Son actividades. Pensar es una actividad, es algo que está sucediendo, que se hace. Según Descartes estos actos están acompañados de una propiedad inmediata y consiste en que en el momento en que se están produciendo yo no puedo no saber que se están produciendo, que es en definitiva lo que Descartes llama conciencia, que es el conocimiento inmediato de la actividad que estoy haciendo. Si estoy pensando no puedo no saber que estoy pensando, si estoy queriendo no puedo no saber que estoy queriendo, si estoy no queriendo lo mismo, imaginando lo mismo, etc. etc. etc., que por otro lado es la raíz originaria del término conciencia: es un saber que acompaña a otro saber. En este caso no es sólo saber reflejo (esto ya lo sabían los griegos, que había reflexividad) sino que es un saber inmediato, en el doble sentido:

1. que no hay ninguna especie de retraso entre un acto de conocimiento y el otro, uno vive en directo su vida no en diferido según Descartes;
2. inmediato en el sentido de que no hay ninguna mediación, no hay otro en ese acto.

Inmediato en el doble sentido: una inmediatez temporal, instantánea, y una inmediatez operativa, acá no hay alteridad como sostenía Platón que inevitablemente había alteridad. Acá no es el problema estrictamente de la identidad sino de la inmediatez en el doble sentido.
Ahora uno puede pensar que si yo tengo la actividad del pensamiento es porque tengo la capacidad de pensar y si imagino es porque puedo imaginar, yo tengo razonamiento y tendría la capacidad de razonar, querer y no querer y tendría la capacidad de querer, percibir y tendría la capacidad de percibir, etc. Acá yo dupliqué lo de Descartes. No lo dupliqué del lado del acto sino que lo dupliqué del lado de las potencias o de lo que también se llaman facultades. ¿Dónde están estas facultades? Acá se plantean dos problemas terribles. ¿Por qué una facultad es una facultad? Tener una facultad es tener una privación, porque la facultad se define por algo así como la privación del acto. Los personajes homéricos vivían en actos.

Comentario inaudible.

Claro, porque estos son actos mentales, esta es la vida privada. El cuerpo es público por lo tanto no es inmediato, los actos mentales pertenecen a la vida privada. Pero yo insistiría en esto: son actividades en primer lugar. Yo no puedo unificar las actividades, no puedo decir tengo la conciencia de que estoy pensando, queriendo... los actos se dan de manera múltiple. Para poder unificar esto yo me tengo que desplazar sobre el lado de las potencias. El punto es cómo paso de los actos al sujeto. Es muy importante entender que los actos... no puedo unificar las actividades ni las mentales ni las corporales; para producir una unificación la tengo que producir al nivel de las potencias. Acá hay un problema terrible, varios problemas que van a aparecer ahora.
Tener una potencia mental es tener y no tener, por eso es privativo pero no es privativo de cualquier cosa. La noción de privación es una noción técnica. Yo no estoy privado de alas, no soy un ángel, aunque lo parezca, no tendría por qué tener alas. Privación es carecer de algo que debería tener. La potencia es una forma de privación del acto específico porque si es acto no es potencia. Un problema terrible es cómo se puede tener una privación. El poseedor de todas estas privaciones es lo que la filosofía posterior llamó sujeto, el propietario de esta no propiedad, o sea de la privación, es lo que la filosofía posterior a Descartes llamó potencias.
Acá hay que hacer dos precisiones de historia conceptual: la primera es que el sujeto cartesiano no existe, no porque no exista en la realidad, digo que no existe en Descartes. No hay ningún texto de las meditaciones cartesianas, de las Meditaciones Metafísicas de Descartes, no hay ningún texto donde Descartes utilice el término sujeto o el concepto de sujeto para hablar de esto, no hay ninguno. Y las cosas son más complejas porque hay un texto en el que Descartes explícitamente dice “yo no puedo hablar de sujeto respecto de esto”. Entonces, no solamente no hay ningún texto donde Descartes lo utilice, sino que hay uno en el que explícitamente dice que no.
El problema es entonces, y esta es la segunda observación (después van a ver por qué la hago): ¿De dónde salió esto, de dónde se empezó a hablar de sujeto para el que posee, para el propietario de todas estas privaciones? El que comienza a hablar de sujeto es, ni más ni menos que el padre de la filosofía política liberal, es decir: Hobbes. La teoría moderna del sujeto es una teoría liberal, esto está claro, y una teoría corporal. Hobbes puede introducir esta idea de sujeto porque él finalmente reduce la mente a un cuerpo, los actos mentales son corporales. ¿Por qué hace esto Hobbes? No lo tengo del todo claro, pero la impresión que me da y que creo que finalmente se va a confirmar es que él es un jurista además de un filósofo; le interesa pensar una política sobre la base de un contrato y los que contratan son sujetos, y volvemos a esta matriz jurídica, ya no de la responsabilidad sino de la misma noción de subjetividad.
Volvamos a Descartes aclaradas estas cosas. En Descartes si existe la culpa, y existe la culpa para Descartes, la culpa es una forma de error. Esto es una diferencia notable con el concepto que tiene de culpa Santo Tomás porque en Santo Tomás aún cuando uno quiera hacer el bien, aún cuando uno sepa lo que tiene que hacer, aún cuando no haya error puede haber culpa porque las pasiones pueden hacer que haga lo que no quiero, es como los órganos sexuales. Finalmente la idea de libido es esa: un deseo al que no le puedo poner medida racional y que está unido a un placer intenso, un deseo al que no le puedo poner medida porque el placer que procura es intenso; pero en Descartes no... la culpa es una forma del error, pero el problema que tiene Descartes es que esa razón, la razón que tiene el hombre es una razón divina porque Dios es quien la creó, entonces ¿cómo puede el hombre equivocarse, ser culpable de algo? Es el gran problema que Descartes afronta en la Cuarta Meditación. La culpa es, según Descartes, no algo que yo tengo que imputar al entendimiento sino a la inclinación de la voluntad. Por qué hay culpa? Porque hay precipitación, porque yo me decido antes de haber analizado racionalmente las cosas. La precipitación es la causa de la culpa y del error en general, porque la culpa es una forma.

Pregunta: ¿Quiere decir que se podría haber evitado?

Sí, basta apretar el freno. Acá hay un modelo clásico de deliberación. Descartes es un pensador que se mueve en de la tradición religiosa, Hobbes no, sin embargo en este punto se vincula con el pensamiento religioso claramente, porque para Hobbes no basta con que vos quieras hacer el bien; no sólo no basta que sepas lo que tenes que hacer, no sólo no basta que quieras hacer el bien. Ni siquiera basta que quieras. Podes saber lo que tenes y podes querer eso y, sin embargo, vas a actuar mal porque hay el mal en vos, y eso, el único modo de corregirlo es la autoridad y además la autoridad arbitraria porque si no es arbitraria no es autoridad. En Descartes si vos sabes lo que tenéis que hacer lo vas a hacer. En Descartes el problema es iluminarte en Hobbes el problema es gobernarte.
Por eso se podría hacer una investigación interesante, se podría mostrar, que hay un nexo entre la noción de sujeto y la política totalitaria. La primer forma de totalitarismo –lo voy a decir de un modo drástico que no les va a gustar nada, pero que a mí mucho no me interesa- que empezar a hablar de sujeto es poner la primera piedra para empezar a hablar del nazismo. Creo que esto explica empezar a hablar de sujeto es comenzar a construir algo que luego se llamó la biopolítica, cuya forma extrema después fue el nazismo. La noción de sujeto es una noción biopolítica; no es una noción antropológica estrictamente hablando.

Pregunta inaudible.

Sí, a la unificación de eso con la idea de que tiene que ser autónomo y todo ese tipo de cosas: a eso. A algo así como a lo que los psicoanalistas llaman sujeto.
Esto explica la polémica de Foucault con el humanismo, porque habla de este sujeto del que puede dar un determinado modelo. En Hobbes, el único modo de manejar esto es una ley arbitraria, no una ley irracional como era en el sistema aristotélico, tampoco una ley divina que también era racional al nivel de los dioses como en el caso de Santo Tomás. En Hobbes se trata de una ley arbitraria. No hay autoridad sin arbitrariedad. Es decir lo que gobierna no es la ley sino el arbitrio. Lo que te va a hacer obediente es que sea arbitrario no que sea racional. Si es racional es irrelevante, lo importante es que sea arbitrario porque la autoridad es eso: obediencia a un soberano, no a una razón.

Comentario: Quizás por ley divina es soberano.


No. Es soberano porque tiene el derecho de matarte, porque conserva el derecho de matarte.
Podemos dar un paso más. Acá claramente el sistema se desequilibra para una responsabilidad sobre el hecho jurídico, en términos políticos. Y de hecho la filosofía posterior (que sería el último punto para discutir: Spinoza y Laibniz) termina eliminando el concepto de culpa. Yo no puedo ser culpable simplemente porque no tengo libertad, porque no existe algo así como... La única forma posible de la libertad sería el conocimiento de la necesidad, pero yo no puedo tener una acción que no sea el producto de mis pasiones.
Ustedes me van a decir “pero eso era Homero”. Sí. Creo los dos movimientos se dan en la discusión con la filosofía cartesiana: uno hacia la corporalización de la mente y el movimiento hacia una primacía del concepto de pasión por sobre el concepto de voluntad y por sobre el concepto de libertad. Con esto volvemos a uno de los elementos del libro de Williams, esto es: necesidad.
Esto hace un mapa del problema. Podemos discutir que es más interesante si les parece...