IEl psicoanálisis no puede habitar en este mundo sin las resistencias que lo acosan, lo interpelan, lo asedian. En parte, su propio discurso no se concibe sin esas diversas estrategias que adopta en cada época frente a aquello que lo cuestiona, lo quiere integrar, rechazar, subsumir ó desviar. Es cierto que la causa del psicoanálisis es la lucha de su especificidad en la cura y en la producción de analistas. Pero estos fines no logran ser captados en su alcance más radical si no se vislumbra lo que otras prácticas intentan establecer con respecto a las formas de entendimiento de la subjetividad y sus posibles transformaciones. Hay dos cuestionamientos, de distinto cuño y dignidad que actualmente se dirigen al psicoanálisis. Uno proviene de la derecha del stablishment universitario y que encuentra en la demagogia epistemológica de un Sokal el exponente del oportunismo oficial.
La otra, lleva el nombre de “Construccionismo”, concierne a los estudios feministas, gays, queer y lesbianos y encuentran en Foucault, el nombre propio que vértebra la argumentación “crítica” con respecto al psicoanálisis. Este cuestionamiento alcanza el grado del asedio en sus seguidores más apasionados, los cuales, aunque intentan configurar una “política radical”, conservan el soporte universitario en su producción intelectual. Por ello, no es de extrañar que su cometido político de un modo más o menos implícito pretenda, en nombre de una “política contraria a las normas dominantes” desalojar al psicoanálisis de su práctica clínica y conservarlo como una “teoría” que juegue el papel de referente crítico en sus construcciones.
La rúbrica de Foucault se hace sentir de inmediato en las posiciones construccionistas, el enemigo común de las mismas se llama “esencialismo”, representado por aquellas teorías que presentan una naturaleza humana inmutable y sin historia, y de las que formaría parte el psicoanálisis asegurando en primer lugar la naturaleza heterosexual del ser parlante. Por el contrario, el construccionismo foucaultiano intentaría construir experiencias subjetivas nuevas y distintas, “invenciones de sí mismo”, que transformen el sistema relacional y estratégico emplazado por el Poder. La expresión “El Poder”, es el nombre filosófico con el que se designa, en esta vertiente foucaultiana, a las instancias productoras de subjetividad. Para acentuar la posición foucaultiana, diremos que estas políticas mostraran en sus actuaciones que no hay esencias humanas, que todas son el resultado de las construcciones históricas y estrategias de poder.
En esta orientación el poder sabe siempre “perseverar en su ser”, es capaz de construir dispositivos con los elementos más heterogéneos, su superficie mantendrá reunido lo más cercano con lo más distante, podrá formar conocimientos, estimular cuerpos, incitar a confesiones, erotizar prohibiciones, generar discursos jurídicos. Dada esta potencia en las construcciones históricas y estratégicas del poder, y en la medida en que el poder, después de Foucault, ya no se capta a través de la “hipótesis represiva”, el problema que de inmediato se impone es que si el poder produce subjetividad, la modula y construye en sus confines más íntimos, cómo puede dicha subjetividad ser reorientada, darse a sí misma una forma nueva e inesperada, que por fin se sustraiga a las diversas apropiaciones que el Poder practica. Como se puede ver hasta aquí, el problema no es nuevo pero insiste una y otra vez. Quienes se hayan acercado al último best-seller de Toni Negri y Michael Hardt, habrán apreciado la última huella de Foucault en el debate político y hasta dónde la “subjetividad”, es actualmente uno de los nombres privilegiados de la política.
A lo largo del libro, vemos repetirse el mismo planteamiento; si la red del Imperio se sostiene en una producción de subjetividades nuevas, distintas a las del Estado-Nación, a las del proletariado como sujeto histórico, o a la de los pueblos como sujetos del proceso de emancipación, el desafío, por consiguiente, será provocar o preparar el ámbito para una subjetividad distinta, una significación de la misma aún no contemplada por los códigos normativos del Imperio. Señalemos al pasar que Negri y Hardt hacen crujir su propio texto cuando intentan mostrar que esa nueva subjetividad “ alternativa y nómada”, va a ser encarnada por el flujo inmigratorio y su voluntad de apropiación de los vasos comunicantes del sistema.
Lo que le da una dignidad distinta y una problemática de otro calado a la posición de Foucault, es que la relación Lacan-Foucault está cargada de implicaciones, de operaciones tácitas, de malentendidos sin descifrar. Hasta tal punto, que muchos autores foucaultianos vuelven contra Lacan, sabiéndolo o no, los propios argumentos lacanianos. Tal vez valga la pena entonces apuntar a este eje problemático del pensamiento contemporáneo, para encontrar en él una enseñanza, que pueda intentar iluminar de otro modo este debate con la “izquierda, construccionista”, esta izquierda, que pretende arrojar al psicoanálisis a un esencialismo normativo, que lo volvería no apto para entender los “nuevos procesos de subjetivación”.
II
Sin duda, son muchos los lugares en los que la enseñanza de Lacan precedió a Foucault. Evoquemos algunos ejemplos en donde Lacan evidentemente se anticipa: el examen efectuado sobre el sujeto del cogito, sobre las aporías éticas de la ley kantiana, sobre las coartadas y los impasses del Saber Absoluto, la enseñanza lacaniana sobre los diversos modos de la función historizante de la palabra, su crítica al biologismo, al desarrollo evolutivo, y al naturalismo como dato primario del psicoanálisis. Añadamos sus referencias a la presencia de la locura en el cogito, el eros en el banquete griego, el modo en que la ley se libidiniza en el imperativo, la desfundamentación de las distintas utopías de cumplimiento, las referencias a Borges y a las Meninas, la distinción radical del psicoanálisis de Freud con cualquier humanismo. Estas secuencias constituyen la alborada del camino lacaniano y podríamos decir que Foucault asumió todos estos itinerarios en su pensamiento, intentándo resolverlos en muchas ocasiones de otro modo. Ese otro modo está determinado por el lugar que Focault le asignó a Freud.
Sin duda, la determinación final de Foucault, al incluir a Freud en la tradición psiquiátrica de Pinel y en los dispositivos de control, lo lleva necesariamente a obtener otro tipo de conclusiones. Freud, que primero para Foucault, había reanudado el diálogo con la “sinrazón”, diálogo que la Psicología positivista había destruido, es presentado finalmente como un heredero de la psiquiatría del gran Encierro, que sé emparenta con las figuras tradicionales de la ley, el orden, el juez, la familia, la autoridad y el castigo.
Al tomar esta decisión con respecto a Freud, las distintas lecturas modernas de Foucault se asemejan a las de Lacan pero cambian de sentido. Si en su conversación con Jean Michel Palmier en 1966 afirma que “hay un estruendo que debe ser escuchado, y que debe estremecernos, porque ahora ya se sabe que el sujeto no es uno, sino escindido, no soberano sino dependiente, no tiene un origen absoluto, sino una función incesantemente modificable”. Aquí, en parte, podríamos estar escuchando al propio Lacan: sujeto escindido, no soberano sino dependiente, sin origen absoluto, …pero cuando añade “la función incesantemente modificable”, debemos hacer un alto. Pues es a esa “función incesantemente modificable“ de la subjetividad, a la que Foucault y sus herederos, intentarán legitimar al precio de alejarla de cualquier experiencia de lo Real. Por ello, las distintas lecturas de Foucault sobre los modernos, su modo de perpetrar el estallido de la finitud kantiana y los límites de la experiencia, su rechazo (al igual que A. Badiou actualmente) de la finitud heideggeriana, exigen en Foucault pasar de un modo perentorio a modificar todo el plan de la subjetividad moderna en función de una incesante posibilidad de transformación del sujeto. Si, por ejemplo, Lacan recibe a Heidegger, siempre lo hace con su lectura de Freud, de ese modo confronta al Dasein y su neutralidad ontológica con la pulsión de muerte, a la angustia que en Heidegger vuelve al “Dasein” sobre sí mismo, con lo que “se es como (objeto a) en el deseo del Otro”, a la temporalidad del ser con la sexuación de la existencia.
En cambio en la lectura foucaultiana de Heidegger, ni la finitud, ni el “ser para la muerte”, ni el fondo de angustia que hace posible la decisión, son retomados. Foucault, al igual que hará con Lacan, nominaliza los términos heideggerianos, cambiando el “ser” por una ontología histórica del poder. A su vez, adopta el antihumanismo heideggeriano cambiando la pregunta por la técnica por las “tecnologías del yo”. En suma si la “Analítica de la existencia” en Heidegger, una vez atravesada por la lectura de Lacan, se revela en sus impases, la “estética de la existencia” del último Foucault pasa a ser una técnica de amplias posibilidades, un arte de vivir filosófico, que encontrará la forma que se escape a las subordinaciones de estructura. El sujeto foucaultiano deberá estar en condiciones de configurarse a sí mismo, y para ello es vital que no quede apresado en ninguna estructura, ni siquiera la del inconsciente. Toda estructura debe ser superada, para dar lugar a un sujeto de la experiencia multiforme, plural, que no encuentra otro límite que su propia coherencia. En cierta forma, podríamos decir que esto constituye en Foucault una suerte de delirio ilustrado.
Si Freud fue un modo de desestabilizar desde dentro, a través del pensamiento de lo que se repite en el “Más allá del Principio del Placer”, a los tópicos esenciales de la Razón ilustrada, Foucault al erradicar lo real de la experiencia freudiana, inventa el proyecto de un sujeto que puede darse a sí mismo su propia subjetividad. En cierta forma es una posición prekantiana porque esta invención de sí no se hace como ley universal, sino con las inclinaciones que Kant hubiera considerado patológicas, pero a su vez postkantiana, porque se da a sí mismo una ley fabricada por el propio sujeto. En cambio, Freud es quien mejor plantea en la Modernidad, que el obstáculo es el maestro de la transformación, que el obstáculo, la existencia de lo real pulsional, impone sus condiciones al sentido de la transformación. No contar con el obstáculo es delirar con la transformación. Esta es la diferencia con el modo en que Lacan lee a los modernos, a través siempre de sus impasses extrayendo la enseñanza que dichos impasses entregan. En cambio en Foucault, esa proclamada “forma incesante de modificación” tendrá en las fórmulas de poder, transgresión, resistencia, invención de sí mismo, las palancas del pensamiento que darán lugar a una nueva cultura de la sexualidad construccionista, la que en la proliferación de los géneros sexuales quiere hacer valer, “un contradiscurso” del Heterosexualismo imperante.
III
Si la obra de Foucault, se consagra en sus últimos textos a esa “exigencia extrema de aprender a conducirse a sí mismo y no abandonar en otros el propio gobierno” pareciera que este itinerario intelectual estuviera seriamente abocado a usar los términos propios de la experiencia del psicoanálisis para anularlo. Prueba culminante, una vez más, de que al filósofo no le molestan nunca los temas psicoanalíticos y sí la transferencia. Como lo admite el propio Didier Eribon en “Reflexiones sobre la cuestión gay”, el asunto de Foucault se resumía en “como no psicoanalizarse”.
¿Qué pasaba con Foucault y el psicoanálisis y quien era Lacan para él? En 1988 en un Encuentro Internacional organizado en París, como Homenaje a Foucault, J-A. Miller dará una respuesta.
En el Foucault de “Las Palabras y las Cosas “, hay una alianza con el psicoanálisis, el psicoanálisis aparece diferenciado y excluido de aquellas ciencias humanas que se intentan demoler. El psicoanálisis es allí la piedra angular indispensable para el proyecto de “disolución del Hombre”. Por el contrario, en sus últimos libros, el psicoanálisis en cambio queda incluido y disuelto en los dispositivos de la sexualidad. El “hablar de sexo” y “hablar de sí” incluye al psicoanálisis. A partir de allí, el psicoanálisis es satirizado y denostado al precio de incluir un objeto, “el hablar de sexo” que, como señala Miller, irá disolviendo los límites, y como un aceite corrosivo irá arruinando su propia Arqueología. Así, la gran Máquina Arqueológica que había mostrado su fuerza teórica en el caso de la locura, la clínica, la prisión, en función del combate que Foucault se fija con respecto al psicoanálisis estalla en sus límites previstos. El arqueólogo desmonta su aparato y se vuelve el historiador de algo incapturable: el sexo. Por ello, los últimos años de Foucault, son una explicación con Lacan sin nombrarlo nunca. Abandona el punto de apoyo del psicoanálisis, estalla su arqueología, y se vuelve hacia la Grecia Antigua, buscando un dandysmo originario, como lo sugiere Pierre Hadot en el mismo Homenaje, una versión dandy del “cuidado de sí griego”. De este modo explica Miller el sosiego final que Blanchot atribuye a Foucault en sus últimas obras. Había creído encontrar, disolviendo su arqueología, al fin una Grecia fantasmatizada, un cuerpo independiente del sexo, abierto a la multiplicidad de los placeres, sin la roca unificadora de la castración y su más allá de goce. Había desalojado por fin los juegos de la Ley y el deseo, en beneficio de la “construcción del cuerpo y los placeres a través de las tecnologías del yo.
Pero si Blanchot habla del sosiego en relación a la cuasi-utopía del placer que Foucault proyecta, Miller insistirá en la lógica infernal que arrastra a Foucault al intentar “explicar con Lacan” lo que quiere producir sin Lacan. No obstante, Miller saludará el gesto de no dimitir frente a ese abismo que lo arrastra más allá de su propia arqueología y lo conduce por coherencia lógica, cada vez más lejos y más allá de sí mismo.
Entonces vemos a Foucault, explicando el “cuidado de sí”, empleando los mismo términos que Lacan propone para ordenar la experiencia; “verdad, saber, sujeto”, con la diferencia determinante de que cuando Foucault presenta la transformación de sujeto, esta se realiza, sin abordar las exigencias pulsionales del goce. Esta posición de Foucault adelanta lo que luego será un rasgo permanente en los manifiestos contruccionistas, endilgarle al psicoanálisis, una posición esencialista, heterosexual edípica, y contraponerle el uso múltiple del placer en las diversas invenciones de género, cuerpos y objetos.
Que Foucault y Deleuze se reprochen mutuamente la permanencia del término “placer” en uno, y del término “deseo” en el otro, nos puede dar la medida de la implicación de estos pensadores en los movimientos construccionistas y del resto ineliminable que el psicoanálisis implicó para ambos.
Insistamos, en que, lo que provocó el estallido foucaultiano aquí reseñado, es que a través de la táctica de “hablar de sexo”, Foucault se había encontrado con algo “transhistórico”, con lo real del sexo que, porque no se historiza nunca, da lugar y hace posible todas las historias.
IV
En la “Ontología tachada” y realista de Jacques Lacan, la lengua, el sexo, la muerte nombran el mismo exilio, la misma imposibilidad. Esta marca de exilio e imposibilidad propia de la existencia, se escribe como un jeroglífico en la carne, es la huella “no histórica” que convoca a todas las historias, es la letra muda que invoca a todas las palabras. En otras palabras, la imposibilidad de la relación sexual del real lacaniano, hace que los vínculos sociales, las estructuras del parentesco, los géneros, los dispositivos jurídicos-disciplinarios constituyan diversas modalidades históricas de Suplencias, que responden a dicha imposibilidad transhistórica. Nunca se podrá negar el modo en que los dispositivos históricos intentan a través del discurso del Amo, controlar y producir las representaciones del sexo, la muerte, “lalengua”, codificar sus trayectos en las distintas épocas, establecer sus sentidos, pero esto se vuelve un “nominalismo idealista” que quiere ver en cada identidad emergente una novedad absoluta, si se desentiende del real de la imposibilidad sexual y su respuesta necesaria en el síntoma, lo que en cada uno testimonia del exilio de la relación sexual.
Con estas afirmaciones muy conocidas estamos intentando insistir que desde la enseñanza de Lacan el debate “esencialismo-construccionismo”, debe ser atravesado en sus argumentos, pues dicho debate encubre otra cuestión más determinante; la del nominalismo histórico o el realismo lacaniano. Poner a punto este debate, tal vez valga la pena, antes que nos sorprenda ver como el propio psicoanálisis lacaniano se vuelve construccionista para algunos.
¿Deberíamos entender la querella de Foucault con el psicoanálisis, en razón del tratamiento desafortunado de la I.P.A. con respecto a la homosexualidad, tratándola exclusivamente como una patología perversa que debe excluir a los practicantes de dicha elección?. En este aspecto, habría que recordar que en la enseñanza de Lacan hay un progresivo desmontaje del “neurocentrismo”, es decir, del intento por el cual se quiere pensar a la neurosis como centro de asignación de sentido de las demás estructuras clínicas del “parletre”. En esta misma dirección se podría decir que en la enseñanza de Lacan la heterosexualidad, como “norma-macho”, tampoco constituye el lugar último desde donde se explican las demás prácticas sexuales, tematizadas en la enseñanza pre-lacaniana como desviaciones, o bien como fijaciones en el desarrollo. La fijación a un goce no se resuelve nunca en un desarrollo evolutivo a restablecer, o en una maduración de la personalidad, y ni siquiera todo el goce fijado desaparece en la construcción-atravesamiento del fantasma. En este punto, heterosexual, homosexual, lesbiana son siempre respuestas a la imposibilidad de la relación-proporción sexual. Constituyen la respuesta sintomática de la existencia al deber de su deseo. Cualquier intento de estratificar, jerarquizar, darle prioridad a una práctica sobre las otras es siempre una operación que se inscribe en el discurso del Amo. Tal vez fuera deseable reservar la palabra “Perversión”, que sin duda, como insisten los construccionistas, posee una tradición semántica negativa, más que para calificar a tal o cual práctica sexual, mas bien para evaluar la posición del sujeto en el ámbito que Lacan designa con la operación “Kant con Sade”, ese espacio donde el sujeto se vuelve instrumento de la Ley obscena y explota la división subjetiva del otro en función de su certeza de goce. Según lo que este ámbito “Kant con Sade” califica, tanto hetero como homosexuales podrían estar o no en sus dominios.
V
No obstante, no hay que olvidar que el anhelo construccionista, no se propone exclusivamente promover la multiplicación de los géneros, en contraposición a la diferencia sexual binaria considerada por ellos “esencialista”. También se debe tener en cuenta la lógica política que se proponen introducir. En este aspecto hay que recordar que en los dilemas construccionistas insiste y se despliega el problema de la “Resistencia” en su forma política, es decir, resistencia al poder dominante. La forma teórica de dicho dilema se puede describir rápidamente a través de la siguiente opción: sujeción o subjetivación. La sujeción es la forma que prepara el poder para que en sus pliegues se produzca el sujeto; insistamos en que siempre, para los foucaultianos, es el poder y no el lenguaje el que causa el sujeto. En cambio, la subjetivación intenta ensayar una respuesta de subversión, o resignificación, o al menos de resistencia, que invente algo distinto a la sujeción. Observemos de entrada la aporía referencial de este problema: el sujeto no puede estar desde antes porque el Poder es lo primero que lo produce, pero a su vez para que el sujeto encuentre en sí mismo un punto de resistencia al poder, tiene que haber algo en el mismo que el poder no haya producido.
Esta circularidad organiza de distintos modos los dilemas políticos construccionistas de la izquierda. O bien hay algo que en el sujeto se presta a una invención de sí que resiste, o bien el poder en sus diversos juegos e intervalos debe ofrecer un flanco débil, para que el sujeto, la subjetivación, transforme su sujeción e invente una subjetividad distinta. Aquí es interesante señalar que la “incesante transformación” proclamada por Foucault se encuentra con dicho obstáculo circular. Nombremos en este punto a Judith Butler, quien realizando desde Norteamérica, una amalgama entre Foucault y Lacan, intenta encontrar un punto firme para la resistencia política reduciendo el nominalismo foucaultiano a través de dos categorías psicoanalíticas: el “apego apasionado” que explicaría cómo amamos aquello que nos somete, y el rechazo melancólico del objeto homosexual en la constitución del genero. Señalemos al pasar que este rechazo melancólico, nunca reconocido por ningún duelo ni llorado en su pérdida es un sucedáneo de la forclusión lacaniana. Para Butler, si la repetición del “performativo” es necesaria para constituir al género, que ha rechazado su objeto homosexual al cual se estaba apegado apasionadamente, sin embargo podría tener lugar eventualmente una repetición subversiva, desinstituyente, que produzca una nueva subjetividad alterada en su identidad performativa. El uso de los placeres foucaultiano deviene en Butler, uso de la repetición en favor de nuevas “resignificaciones” alternativas al poder. Este es el modo particular en que Butler confirma el dilema circular.
Ya en el propio Heidegger encontramos un antecedente claro de este dilema circular, cuando por un lado se proponía destruir al Dios de la metafísica, y luego sin embargo a través de Hölderlin, proclamaba que “solo un Dios puede salvarnos”. Entonces, a partir de allí, toda la demostración se orientaba hacia la dificultad en captar como el segundo Dios salvador no es el primero. Sin embargo, como se sabe, el problema ha tenido indudablemente fortuna teórica, basta ver la apelación al “mesianismo escatológico” en Derrida, así como el retorno “al cristianismo” en Vattimo. El giro religioso del pensamiento débil y la deconstrucción habitan el dilema circular antes mencionado. Probablemente fuera interesante invitar a los construccionistas, y también a los del Dios salvífico, a reflexionar sobre las operaciones lacanianas de alienación y separación en la génesis del sujeto. En particular, la Separación, operación que ilumina de un modo pertinente, cómo el sujeto no representado por el significante se da su propio “estado civil” y elige lo que desea.
VI
A su vez los problemas de la política en tiempos de la globalización evocan de muchas maneras el mismo dilema. ¿Cómo las muchas subjetivaciones no van a volverse, a pesar de su multiplicidad y renovación incesante, identidades, estilos de vida perfectamente delimitados, absolutamente compatibles con el Uno del Capitalismo mundial? El propio Lacan tematizó esta cuestión en su ahora célebre hipótesis sobre el discurso del Capitalista, en ella el sujeto capitalista rechaza de tal modo la castración, que dicha conjetura lacaniana invita a pensar si el propio capitalismo no terminará de destruir sus fundamentos por el “plus de goce” sin límites de la “risa del capitalista”. En cualquier caso nos sentimos lejos de poseer las claves de este debate, pero si podemos asegurar que no se resuelven buscando una subjetividad, artesana de sí misma, aquello que Rorty encuentra en Foucault al designarlo "caballero de la autonomía”. Cuando sólo queda esperar lo que viene de lo real, y no del sentido, tal vez la única valentía será saber que la emancipación está estructuralmente clausurada por el movimiento circular del discurso del Capitalista, aunque dicha emancipación sea éticamente deseable.
Lo que ya se puede saber es que una transformación histórica de gran alcance no vendrá ni por nuevos ideales, ni por el surgimiento de nuevas identidades, y ni siquiera, aunque esto fuera la justicia, por la exigencia de satisfacer las necesidades elementales de la condición humana. Las transformaciones históricas son creaciones de un deseo sin fundamento fantasmático. Sólo allí se encuentra el acontecimiento de un decir que trastorne los semblantes del punto de capitón que sostienen el andamiaje simbólico, o mejor dicho, este deseo puede existir, cuando lo real emerge y suspende los puntos de capitón. El cualquier caso, el intento de obtener un campo de resistencia, un contradiscurso, en las estrategias del poder, es el costado noble de la orientación construccionista. La resistencia, expresión que algunos amamos por su precioso legado, choca con el campo semántico que el psicoanálisis inauguró con respecto a dicho término. La resistencia al fascismo, cualquiera sean sus formas, incluso democráticas, no se puede construir si se hace resistiendo al psicoanálisis. Es éste uno de los malentendidos extremos que marcan al pensamiento contemporáneo. ¿Por qué los actuales filósofos tributarios de Lacan se desembarazan de lo que ocurre con el psicoanálisis y los psicoanalistas?. Los mismos filósofos que denuncian la insuficiencia de la política representativa y gestionaria, y que ahora, como hizo Foucault en Grecia, intentan resolver la impotencia actual de la política, buscando otra radicalidad en el legado cristiano.
VII
Dado el problema de lo real, en el último tramo poético de su enseñanza Lacan se propuso “equivocar” sobre el sentido. Equivocar no es un malentendido significante sino un modo de aproximar lo real del goce a través de una escritura.
Por eso veremos que los cuatro términos que cruzan el sentido del hablante, hombre-mujer-homosexual-heterosexual son “equivocados” por la escritura. Esta ya no proviene solo del mathema sino que se obtiene por tachaduras de la literalidad, fragmentación de palabras, traslados etimológicos. La lógica de la sexuación rompe el sentido del género de hombre-mujer heterosexual-homosexual. El hombre, universal genérico, se vuelve un L.O.M.B.R.E. (aquí castellanizo el neologismo francés un L.O.M. que Lacan ha producido en su lectura de Joyce, la escritura homofónica LOMBRE, muestra singular del goce joyceano, se transforma en una escritura psicoanalítica, en una sucesión de letras y puntos que llega a ser un puro sin sentido. Un L.O.M.B.R.E. ya no es la mera homofonía al modo joyceano, sino que indica la identificación al síntoma en quien no está dividido por el goce. A su vez, el género la mujer, queda tachado, en su carácter universal e inaugura la lógica del “no-Todo”. En el término “homoxesual” Lacan cambia la raíz griega (omós) que significa “igual” por una raíz latina (homo=hombre). Con esta invención etimólogica logra impregnar al vocablo homoxesual del “para todo” propio de la lógica falica masculina: describe, no a los que eligen el mismo sexo sino a los que “paratodean”. En cambio, el “heterosexual” como lo afirma en L´Etourdit, “es el que, sea hombre o mujer, gusta de las mujeres sin estar prometido a ellas por una relación que no existe”. Los cuatro términos de la cruz del sentido han sido “equivocados” a partir de la lógica de la sexuación. Desde esta perspectiva, el llamado “falocentrismo” no es una voluntad de poder impuesta por un sistema estratégico, más bien se trataría de uno de los trayectos posibles del símbolo falo, en razón de la función que el mismo cumple en la lógica de la sexuación. Dicho de otro modo, el falocentrismo es la metafísica neurótica que se obstina en imaginar al goce del falo como único goce posible. Por ello el auténtico desmantelamiento del falocentrismo no es oponerle identidades que lo reinscriban y se multipliquen en géneros, sino hacer comparecer la lógica del no-todo. Debe darse inicio a la lógica del “Eteros” dice Lacan, la que indica que no hay metalenguaje, no hay relación sexual, no hay universal sin la excepción que lo niegue, no todo en el Otro sexo goza del uno fálico.
Nunca se podrá decir que Lacan en su enseñanza haya promovido un partenaire ideal apropiado al “parletre”. Más bien indagó en una soledad que pudiera ser distinta a la del autismo del goce. Tal vez una soledad “comunitaria” que invite a pensar en qué consecuencias políticas se deben desprender de la amistad con el no-todo.
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